Libres, dignos, fue publicado por la edibbbtorial Icaria en 2020. Los capítulo del libro se irán publicando de manera serializada en esta página web durante el transcurso de 2021.
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El objetivo de este libro es superar una pandemia de miedo con una ola de esperanza basada en la realidad.1 Nunca encontraremos las soluciones necesarias para construir un mundo nuevo mientras permitamos que nuestros propios temores nos paralicen. Sí, existen muchas razones por las que tener miedo: la pérdida de nuestros empleos, el gobierno autoritario, los abusos corporativos, el odio étnico y racial y, sobre todos ellos, el calentamiento global, una amenaza existencial para la propia civilización. Observamos entusiasmados cómo las sondas espaciales detectan agua en Marte cuando las autoridades competentes luchan por encontrar agua potable para los habitantes de la Tierra. Es probable que muy pronto la tecnología nos permita editar los genes de nuestros futuros hijos tan fácilmente como editar un texto en el ordenador, pero todavía seguimos sin concretar los medios para cuidar de las personas enfermas, mayores y sin hogar.
Esa sensación de impotencia aviva el miedo y la desesperación, y creemos que, como individuos, nos es imposible alterar el curso actual de la historia. Sin embargo, nuestra impotencia tiene mucho que ver con la forma en que concebimos esta difícil situación: como individuos, solos y por separado. El miedo y la comprensible búsqueda de la seguridad individual están paralizando nuestra búsqueda de soluciones sistémicas y colectivas, las únicas soluciones que verdaderamente funcionarán. Necesitamos replantearnos la situación preguntándonos: ¿qué podemos hacer de forma colectiva? ¿Cómo podemos hacer todo esto dejando a un lado las instituciones convencionales que nos están fallando?
La buena noticia es que ya están germinando innumerables semillas de transformación colectiva. Podemos ver brotes verdes de esperanza en las granjas agroecológicas de Cuba y de los bosques comunitarios de la India, en sistemas de Wi-Fi comunitarios en Cataluña y en equipos comunitarios de enfermeras a domicilio en barrios de los Países Bajos. Están surgiendo decenas de monedas locales alternativas, nuevos tipos de plataformas web cooperativas y campañas que reclaman las ciudades para los ciudadanos. Lo bueno de todas estas iniciativas es que satisfacen las necesidades de forma directa y empoderante. La gente está dando un paso adelante para crear nuevos sistemas que operen ajenos a la lógica capitalista, para beneficio mutuo, con respeto por la Tierra y con un compromiso a largo plazo.
En el año 2009 un grupo de amigos de Helsinki veía con frustración cómo fracasaba otra cumbre internacional sobre el cambio climático. Se preguntaron qué podrían hacer ellos para cambiar la economía y, tras mucha planificación, el resultado fue la creación de un “intercambio de créditos” local en el que los participantes acordaban intercambiar servicios entre sí, desde traducciones y clases de natación hasta jardinería o corrección de textos. Dale una hora de tu tiempo a un vecino y obtén una hora de los talentos de otra persona. El Banco de Tiempo de Helsinki –nombre que recibió más adelante– ha crecido hasta convertirse en una economía paralela sólida con más de 3 000 miembros. Sus intercambios ya cuentan con decenas de miles de horas de servicios y se ha convertido en una alternativa socialmente convivial a la economía de mercado, formando parte de una gran red internacional de bancos de tiempo.
En Bolonia (Italia) una anciana quería un simple banco en el lugar de reunión favorito de su barrio. Cuando los residentes preguntaron en el ayuntamiento si podían colocar un banco ellos mismos, la burocracia local contestó perpleja que no existían trámites para hacer tal cosa. Este incidente desencadenó un largo periplo para crear un sistema formal que coordinara la colaboración ciudadana con el ayuntamiento de Bolonia. Finalmente la ciudad creó el “Reglamento de Bolonia para el cuidado y regeneración de los comunes urbanos” para organizar cientos de “pactos de colaboración” entre ciudadanos y Gobierno con el fin de rehabilitar edificios abandonados, gestionar guarderías y cuidar los espacios verdes urbanos. Desde entonces la iniciativa ha impulsado un movimiento cociudadano (Co-City) en Italia que orquesta colaboraciones similares en decenas de ciudades.
Aun así, ¿no son todos estos esfuerzos demasiado pequeños y locales al considerar el cambio climático y la desigualdad económica a la que nos enfrentamos? Creerse esto es el error que cometen los tradicionalistas. Están tan centrados en las instituciones de poder que nos han fallado y tan obsesionados por la coyuntura global que no son capaces de reconocer que las verdaderas fuerzas para la transformación surgen de grupos pequeños de personas en sitios pequeños, fuera del radar del poder. Los escépticos de “lo pequeño” se burlarían de los granjeros que cultivan arroz, maíz y alubias: “vais a alimentar a la humanidad con… ¿¡semillas!?». De hecho, pequeñas apuestas con capacidades adaptativas son poderosos vehículos para el cambio sistémico.
Ahora mismo existe un inmenso universo de iniciativas sociales de base –familiares e innovadoras, en todos los ámbitos de la vida, en entornos rurales e industrializados– que están satisfaciendo necesidades que ni la economía de mercado ni el poder del Estado pueden cubrir. La mayoría de estas iniciativas siguen siendo en gran medida invisibles o desconocidas, ya que el público las subestima, ignora o considera como algo marginal. Después de todo, existen fuera de los márgenes de los sistemas predominantes del poder: el Estado, el capital y el Mercado. Las mentes convencionales siempre se basan en cosas demostradas y no tienen la valentía de experimentar, a pesar de que las fórmulas supuestamente ganadoras del crecimiento económico, del fundamentalismo mercantil y de las burocracias nacionales se hayan vuelto descaradamente disfuncionales. La pregunta no es si una idea o iniciativa es pequeña o grande sino si sus premisas contienen el germen de un cambio sistémico.
Pero no nos equivoquemos: los comunes no son únicamente proyectos a pequeña escala que mejoran nuestro día a día, sino que conforman un enfoque germinal para reimaginar nuestro futuro de forma conjunta y reinventar la organización social, la economía, las infraestructuras, la política y el propio poder estatal. El procomún es un marco social que permite a las personas ser libres sin reprimir a otras, promulgar la equidad sin control burocrático, promover la solidaridad sin coerción y afirmar la soberanía sin nacionalismos. El columnista George Monbiot resumió muy bien las virtudes de los comunes: “Un común … proporciona un enfoque claro a la vida comunitaria. Depende de la democracia en su sentido más genuino. Destruye la desigualdad. Brinda incentivos para proteger el mundo vivo. En resumen: crea una política de pertenencia”.2
Todo esto queda reflejado en el título de nuestro libro, que describe los cimientos, la estructura y la visión de futuro de los comunes: Libres, dignos, vivos. Toda emancipación del sistema existente debe respetar la libertad en el sentido humano más amplio, no solo el libertarianismo económico del individuo aislado. La imparcialidad, elegida de mutuo acuerdo, debe ser el eje central de cualquier sistema de sustento y gobernanza y debe reconocer nuestra existencia como seres vivos en una Tierra que también está viva. La transformación no puede tener lugar sin la realización simultánea de todos estos objetivos. Esa es la finalidad del procomún: combinar las grandes prioridades de nuestra cultura política que a menudo se encuentran enfrentadas: la libertad, la igualdad y la vida misma.
El procomún es mucho más que una estrategia de comunicación: es una cosmovisión subversiva y por eso precisamente representa una nueva forma de poder. Cuando las personas se unen en pos de un objetivo colectivo y conforman un común, se crea un nuevo impulso de poder social coherente. Cuando convergen varias de estas burbujas de energía ascendente, surge un nuevo poder político. Y dado que los comuneros están comprometidos con toda una serie de valores integrados filosóficamente, su poder es menos vulnerable a la cooptación. El Mercado/Estado ha desarrollado un variado repertorio de estrategias basadas en el “divide y vencerás” con objeto de neutralizar los movimientos sociales que buscan generar un cambio. Aunque satisfaga parcialmente un determinado grupo de reivindicaciones, lo hace únicamente imponiendo nuevos costes a otra persona. Por ejemplo, el sistema aplaude una mayor igualdad de género y racial ante la ley, pero únicamente en el marco de este sistema capitalista extremadamente injusto e ineficaz. O accede a una mayor protección medioambiental, pero únicamente subiendo los precios o saqueando los recursos naturales del Sur global. O aprueba una mayor atención sanitaria y políticas laborales orientadas a la familia, pero únicamente si están regidas por modelos inflexibles que protejan los beneficios corporativos. La libertad se ensalza como rival de la igualdad y viceversa, y ambas en contra de las necesidades de la Madre Tierra. Por eso, el baluarte del capitalismo frena una y otra vez cualquier exigencia que plantee un cambio de sistema.
La gran ambición de los comunes es romper con esta historia interminable de políticas de disuasión y manipulación que “empobrecen al vecino”. Su objetivo es desarrollar una economía social independiente y paralela, ajena al sistema del Mercado y el Estado, que aplique una lógica y valores distintos. El comuniverso no persigue la libertad, la igualdad y el sustento ecorresponsable como objetivos independientes que se hacen peligrar unos a otros. El procomún busca integrar y unificar estos objetivos como prioridades simultáneas que conforman un plan de ruta indivisible. Es más, este programa de trabajo no es meramente una aspiración, sino que ocupa un lugar central en la creación de procomún como práctica social subversiva.
No es de extrañar que la imagen de los comunes que estamos exponiendo aquí sea muy diferente de la presentada (y ridiculizada) por la economía moderna y la derecha política. Para ellos, los comunes son recursos sin dueño de los que cualquiera se puede aprovechar y, por lo tanto, constituyen un sistema de gestión fallido –idea popularizada por el famoso ensayo de Garrett Hardin “La Tragedia de los Comunes”, de la que hablaremos más adelante–. Nosotros discrepamos con esta visión parcial del asunto. El procomún es una categoría sólida de prácticas sociales autogestionadas dirigidas a satisfacer necesidades de forma justa e inclusiva. Es una forma de vida, un marco que describe una manera distinta de desenvolverse en el mundo y diferentes formas de saber y actuar.
El sistema Estado/Mercado habla con frecuencia de cómo lleva a cabo determinadas cosas para las personas o, si la participación está permitida, de cómo trabaja con las personas. Pero los comunes consiguen cosas importantes mediante las personas. Es decir, son las propias personas normales y corrientes las que proporcionan la energía, la imaginación y el esfuerzo, y las que se organizan para sustentarse y gobernarse. Los comuneros son quienes idean los sistemas, diseñan las normas, ofrecen sus conocimientos, realizan el trabajo difícil, supervisan el cumplimiento y se ocupan de los infractores. Todo esto implica que vivir el procomún supone un cambio de identidad. Necesita que las personas evolucionen hacia roles y perspectivas diferentes. Requiere nuevas formas de relacionarse con los demás. Exige que reconsideremos quién es importante en nuestra economía y sociedad y la forma en la que el trabajo esencial se lleva a cabo. Vistos desde dentro, los comunes nos revelan que podemos generar valor de formas distintas y, de paso, crear sentido en nuestra vida. Que podemos escapar de las cadenas de valor capitalistas mediante la creación de redes de valor de compromiso mutuo. Que un cambio efectivo de los micropatrones en nuestras relaciones sociales nos permitirá comenzar a descolonizarnos de la historia y la cultura en la que nacimos. Que podemos escapar de la sensación de aislamiento impotente que define gran parte de la vida moderna. Que podemos desarrollar alternativas más dignas, justas y saludables.
Como es lógico, los guardianes del orden predominante –ya sea en el ámbito gubernamental, empresarial, universitario, filantrópico o mediático– prefieren trabajar con los marcos institucionales ya existentes. Se conforman con operar acorde a unos patrones de pensamiento muy cerrados y a unos conceptos muy endebles sobre la dignidad humana, especialmente en cuanto a la narrativa del progreso a través del crecimiento económico se refiere. Prefieren que el poder político se consolide en estructuras centralizadas como el Estado nación, la corporación o la burocracia. El objetivo de este libro es derribar esas presunciones y abrir la puerta a opciones realistas.
Sin embargo, este libro no es una nueva crítica al capitalismo neoliberal. Aunque a menudo sean valiosas, las críticas perspicaces no siempre nos ayudan a concebir los cambios que nuestras instituciones necesitan y a construir un nuevo mundo. Lo verdaderamente necesario hoy en día es la experimentación creativa y la valentía para crear nuevos patrones de acción. Debemos aprender a identificar patrones de la vida cultural que puedan provocar cambios a pesar del inmenso poder del capital.
A los activistas orientados a los partidos políticos y las elecciones, las leyes y las normativas, les aconsejamos involucrarse a un nivel más profundo y significativo de la vida política: el mundo de la cultura y de las prácticas sociales. Las formas convencionales de hacer política junto con las instituciones convencionales sencillamente no pueden propiciar el tipo de cambio que necesitamos. Tal y como apunta sagazmente Greta Thunberg, la activista sueca de dieciséis años contra el cambio climático, “no podemos salvar el mundo siguiendo las normas”. Necesitamos elaborar una nueva serie de reglas. Como es lógico, no podemos ignorar el arcaico sistema que, a decir verdad, a menudo ofrece beneficios necesarios, pero no nos engañemos: los sistemas existentes no producirán un cambio transformador. Por eso debemos estar abiertos a los vigorizantes vientos de cambio de la periferia, de sitios inesperados y descuidados, de zonas sin caché ni credenciales, de la propia gente.
Por lo tanto, nos negamos a dar por hecho que el Estado nación es el único sistema de poder realista para hacer frente a nuestros temores y ofrecer soluciones. Porque no lo es. El Estado nación es más bien un vestigio de una era en decadencia. Lo que pasa es que los círculos respetables rechazan considerar alternativas desde la periferia por temor a ser tildados de ofuscados o locos. No obstante, hoy en día las deficiencias estructurales del Estado nación y de su alianza con los mercados impulsados por el capital son más que evidentes y es algo que a duras penas puede negarse. No tenemos más remedio que abandonar nuestros temores y empezar a considerar ideas frescas desde los márgenes.
Pero, tranquilidad: ir más allá del Estado nación no significa sin el Estado nación. Significa que debemos alterar significativamente el poder del Estado introduciendo nuevas lógicas operativas y actores institucionales. De hecho, gran parte de este libro está enfocado en esa necesidad. Modestia aparte, consideramos la creación de procomún como una forma de incubar nuevas prácticas sociales y lógicas culturales que, aunque se encuentran firmemente arraigadas en la experiencia cotidiana, pueden federarse para aunar fuerzas y enriquecerse mutuamente y así germinar una nueva cultura que pueda adentrarse en las camarillas del poder estatal.
Cuando hablamos de comunes y de la creación de procomún nos estamos refiriendo a prácticas que van más allá de las formas convencionales de pensar, actuar y comportarse. Hay quien podría considerar este libro como un manual didáctico. Esperamos ofrecer una mejor comprensión de la economía como algo que va más allá de la economía monetaria que enfrenta mis intereses a los intereses colectivos y contempla el Estado como única alternativa al Mercado, por ejemplo. No es tarea fácil ya que el Estado/Mercado ha inoculado sus premisas en lo más profundo de nuestra conciencia y nuestra cultura. No obstante, si realmente queremos escapar la lógica sofocante del capitalismo debemos investigar a fondo sobre todo esto. ¿De qué otra forma podemos escapar de la aberrante lógica por la que primero agotamos el medio ambiente y a nosotros mismos al producir cosas y luego debemos llevar a cabo un trabajo hercúleo de reparación, simplemente para que la rueda siga girando una y otra vez por toda la eternidad? ¿Cómo van a tomar iniciativas independientes los políticos y los ciudadanos si todo depende del empleo, del mercado bursátil y de la competencia? ¿Cómo podemos emprender nuevos caminos cuando las directrices básicas del capitalismo están constantemente presentes en nuestras vidas y nuestras conciencias, erosionando todo cuanto tenemos en común? Nuestro objetivo al escribir este libro no es solo esclarecer nuevas pautas de pensamiento y de conducta sino ofrecer un manual de actuación.
¿Y cómo podemos empezar a abordar un cambio tan profundo? Primero debemos desentrañar nuestra concepción del mundo: la imagen de lo que para nosotros significa ser humano, nuestro concepto de propiedad y las ideas predominantes sobre la existencia y el conocimiento (Capítulo 2). Cuando aprendamos a contemplar el mundo desde un nuevo punto de vista y a describirlo con palabras nuevas, una emocionante visión entrará en juego y podremos adquirir una nueva comprensión de la “buena vida”, de nuestras dinámicas sociales, de la economía y de la política. Es crucial abrazar una revolución semántica de vocablos nuevos (y el abandono de los antiguos) para comunicar esta innovadora visión, por eso, en el Capítulo 3 introducimos toda una serie de términos que consiguen escapar de las oposiciones binarias engañosas (individual/colectivo, público/privado, civilizado/premoderno) y designar las experiencias de creación de procomún que actualmente carecen de nombre (Lógica Ubuntu, Libertad interdependiente, Soberanía de valor, Gobernanza P2P).
En cualquier caso, la teoría es una cosa y la práctica, otra. ¿Cómo procedemos entonces? Consideramos la sección de “instrucciones de uso” (Parte II, Capítulos 4, 5 y 6) como el corazón de este libro. La Tríada del Procomún, como la hemos designado, describe de manera sistemática la forma en la que el mundo del procomún respira, es decir, cómo vive y cómo es su cultura. La Tríada nos proporciona un nuevo marco para comprender y analizar los comunes. Este marco surge de una metodología asociada al “lenguaje de patrones” en el que se lleva a cabo un proceso de cosecha o revelado de patrones para identificar los patrones recurrentes en las prácticas sociales de diferentes culturas a lo largo de la historia.
A continuación viene la Parte III, que examina las arraigadas premisas del concepto de propiedad (Capítulo 7) y cómo desarrollar un nuevo tipo de propiedad relacionalizada que apoye la creación de procomún (Capítulo 8). Nos dimos cuenta rápidamente de que estos conceptos y otros patrones de creación de procomún, si llegan a buen término, suelen colisionar con el poder del Estado. Los Estados no vacilan en usar leyes, derechos de propiedad, políticas estatales, alianzas con el capital y prácticas coercitivas para imponer su visión del mundo, desaprobando por regla general la realidad de los comunes. Aun así, ante estas realidades perfilamos varias estrategias generales para la construcción del Comuniverso (Capítulo 9) y concluimos con una exposición de varios enfoques específicos (cartas sociales de los comunes, tecnologías de contabilidad distribuida, alianzas público-comunes o APC) que pueden expandir el mundo del procomún al mismo tiempo que lo protegen del sistema Estado/Mercado (Capítulo 10).
Como texto que intenta reorientar nuestra comprensión sobre los comunes, nos hemos percatado de que apuntamos a varias líneas nuevas de investigación que simplemente no podemos abordar aquí. Cuanto más extensa es la orilla de nuestro conocimiento, mayor es el océano de nuestra ignorancia. Nos habría gustado explorar una novedosa teoría del valor que contrarrestara los conceptos tan insatisfactorios de valor y sistema de precios que utiliza la economía convencional. La gran trayectoria del derecho de propiedad contiene muchas doctrinas jurídicas fascinantes que son dignas de estudio, así como nociones no occidentales de gestión y control. Las dimensiones psicológicas y sociológicas de la cooperación podrían arrojar una nueva luz y ofrecer un mayor calado a nuestras ideas sobre el procomún. Los investigadores modernos, los historiadores de los comunes medievales y los antropólogos podrían ayudarnos a comprender mejor las dinámicas sociales de los comunes contemporáneos. En resumen, aún queda mucho por tratar sobre los temas que planteamos.
Algunas de las cuestiones más relevantes y menos estudiadas tratan la forma en que los comunes pueden atenuar las conocidas dificultades geopolíticas, ecológicas y humanitarias. La migración, los conflictos militares, la crisis climática y la desigualdad se ven afectados por la existencia de los cercamientos y la relativa solidez de los comunes. Los comuneros con unos medios de subsistencia estables y localmente arraigados no suelen sentirse forzados a huir a otras regiones del mundo más ricas. No hay duda de que la destrucción de los comunes piscícolas somalíes por la industria de la pesca de arrastre contribuyó al aumento de la piratería y el terrorismo en África. ¿Podría una protección estatal de los comunes marcar la diferencia? Si estos pudieran sustituir a las cadenas de abastecimiento mercantil globales se podría reducir de forma significativa las emisiones de carbono producidas por el transporte y los productos químicos agrícolas. Estos y muchos otros asuntos merecen una investigación, análisis y propuestas más profundas.
Queremos destacar el interés de los cuatro Apéndices: el Apéndice A explica la metodología que hemos utilizado para identificar los patrones de creación de procomún en la Parte II del libro; el Apéndice B describe el proceso de conceptualización que ha utilizado Mercè Moreno Tarrés para dibujar las veintiocho preciosas imágenes de los patrones en la Parte II; el Apéndice C enumera los sesenta y nueve comunes activos y las herramientas funcionales para la creación de procomún que se han mencionado en este volumen; el Apéndice D lista los ya conocidos ocho principios de diseño de Elinor Ostrom para gestionar comunes de forma eficaz.
¿Pueden las personas realmente aprender a cooperar entre sí a gran escala y de forma cotidiana? Hay muchas pruebas que sugieren que sí es posible. No existe ningún impedimento genético innato para la cooperación, sino más bien todo lo contrario. En un experimento memorable llevado a cabo por el psicólogo comparatista y evolutivo Michael Tomasello, un niño espabilado observa cómo un hombre cargado con muchos libros se choca repetidamente contra la puerta de un armario. El niño está preocupado porque parece que el adulto no puede abrir el armario, así que camina de forma espontánea hasta la puerta y la abre, invitando al adulto inepto a colocar los libros en el armario. En otro experimento, un adulto intenta poner una pieza azul sobre un montón de piezas ya colocadas pero fracasa una y otra vez. Un niño sentado frente al torpe adulto toma las piezas caídas y las coloca cuidadosamente una a una en la parte superior del montón. En otra prueba un adulto abandona la habitación tras haber estado grapando papeles y, al volver con más hojas, descubre que alguien ha cambiado la grapadora de lugar. En la habitación hay un niño de un año de edad que comprende inmediatamente el problema del adulto y le ayuda señalando la grapadora perdida, que ahora se encuentra en un estante.
Para Tomasello, de estos y otros experimentos se extrae un concepto clave: los seres humanos desean ayudar a los demás de manera instintiva. En sus meticulosos intentos por comprender los orígenes de la cooperación entre personas, Tomasello y su equipo han intentado aislar el funcionamiento de este impulso humano y diferenciarlo del comportamiento de otras especies, sobre todo de los primates. Tras años de investigación, ha llegado a la conclusión de que “desde los primeros años de edad, cuando los niños empiezan a caminar, hablar y convertirse en verdaderos seres culturales, ya cooperan y se ayudan unos a otros en muchas situaciones (aunque no en todas, obviamente). Y esto no lo aprenden de los adultos, es algo natural”.1 Incluso los bebés de 14 a 18 meses de edad muestran la capacidad de ir a buscar objetos fuera de su alcance, eliminar obstáculos que estorban a otras personas, corregir errores de los adultos y elegir los comportamientos adecuados para una tarea determinada.
Como es lógico, los problemas surgen y se multiplican cuando los niños crecen y aprenden que hay personas en las que no pueden confiar y que otras no corresponden a los gestos de bondad. Los niños aprenden a internalizar las normas sociales y las expectativas éticas, sobre todo las que proceden de instituciones sociales. A medida que maduran, los niños asocian la escolarización al éxito económico, aprenden a envolver su reputación personal en una marca comercializable y encuentran satisfacción en comprar y vender.
Mientras que el drama de la aculturación se desarrolla de muchas formas distintas, la gran historia de la especie humana se basa en su versátil capacidad de cooperación. Tenemos el potencial único de expresar y actuar según nuestros objetivos compartidos. “Lo que realmente nos diferencia [como seres humanos] es la capacidad de aunar nuestros esfuerzos y hacer cosas que ninguno de nosotros podría hacer por su cuenta, creando así nuevos recursos que no podríamos crear de forma individual”, dice Tomasello. “En realidad se trata de comunicar(se), colaborar y trabajar juntos”. Somos capaces de hacer todo esto porque comprendemos que otros seres humanos tienen vidas interiores, emociones e intenciones. Somos conscientes de que existe una condición compartida que va más allá de una identidad estrecha y autorreferencial. Además, todas las identidades individuales forman parte de identidades colectivas que modelan la forma en que una persona piensa, actúa y soluciona problemas. Todos nos hemos visto influenciados por las relaciones que mantenemos con nuestros pares y la sociedad, por el lenguaje, las ceremonias y las tradiciones que conforman nuestras culturas.
En otras palabras: la idea de que somos individuos exitosos por nuestra propia cuenta es un espejismo. El yo aislado no existe como tal. Como veremos más adelante, cada uno de nosotros es en realidad un Yo interdependiente. No solo estamos integrados en nuestras relaciones sino que nuestras propias identidades se crean mediante las relaciones. El concepto del Yo interdependiente nos ayuda a entender mucho mejor la realidad que abarca la identidad y el desarrollo humanos. Nosotros, los seres humanos, somos en efecto la “especie cooperativa”, tal y como han apuntado los economistas Samuel Bowles y Herbert Gintis.2 La pregunta es: ¿impulsaremos el desarrollo de este profundo instinto humano? Y, si se fomenta la cooperación, ¿atenderá a los intereses de todos o se canalizará para servir fines individualistas y estrechos de miras?
Los comunes están por todas partes pero se suelen malinterpretar
En nuestros libros anteriores, The Wealth of the Commons (La riqueza del procomún, 2012) y Patterns of Commoning (Patrones de creación de procomún, 2015), documentamos decenas de comunes destacados, lo que sugiere que el alcance e impacto reales de la creación de procomún en la actualidad es considerable. Nuestra capacidad de autogestión con el fin de satisfacer nuestras necesidades, de forma ajena al Estado y al Mercado, se ve reflejada en los bosques comunitarios, las granjas y pesquerías gestionadas de forma cooperativa, las comunidades globales de diseño y fabricación de código abierto, las monedas locales y regionales y en infinidad de ejemplos en todos los ámbitos de la vida. El impulso humano innato de ayudar a los demás y mejorar las prácticas existentes madura hasta alcanzar una forma social estable con innumerables variaciones, es decir, un común.
El impulso a crear procomún en general o comunes específicos se desarrolla en las más variadas circunstancias: barrios urbanos empobrecidos, entornos afectados por desastres naturales, granjas de subsistencia en el corazón de África, redes sociales que convergen en el ciberespacio, etc. Sin embargo, el paradigma de los comunes rara vez se considera como forma social omnipresente, acaso porque generalmente vive eclipsado por el poder del Estado y del Mercado. No es reconocido como una fuerza social poderosa y una forma institucional por derecho propio. Hablar de procomún para nosotros es hablar de una Libertad interdependiente, es decir, de un espacio social en el que podemos redescubrirnos y rehacernos como seres humanos completos y disfrutar de un grado considerable de autodeterminación. El discurso en torno a los comunes y a la creación de procomún nos permite ver que las personas que trabajan de manera conjunta pueden crear sociedades más humanas, éticas y ecológicamente responsables. Imaginar un orden poscapitalista estable y solidario es viable. El propio acto de creación de procomún cataliza nuevas posibilidades políticas y económicas a medida que se extiende y asienta en la cultura predominante.
Hablemos claro: el procomún no es una fantasía utópica. Es algo que está ocurriendo ahora mismo. Lo podemos ver en innumerables pueblos y ciudades, en el Sur global y en el Norte industrial, en comunidades de software de código abierto y en redes cibernéticas mundiales. Nuestro primer reto es designar los numerosos actos de creación de procomún a nuestro alrededor y hacerlos fáciles de comprender culturalmente. Debemos ser capaces de distinguirlos y entenderlos para luego poder apoyarlos, protegerlos y expandirlos. Ese será el objetivo de los siguientes capítulos y la razón por la que proponemos un nuevo marco general para comprender los comunes y la creación de procomún.
El procomún y los comunes no conllevan únicamente compartir, como ocurre en muchísimas áreas de la vida. Se trata de compartir y además crear sistemas sociales duraderos para producir objetos y actividades que sean compartibles. Lo mismo ocurre con la falsa idea de la “tragedia de los comunes”, expresión popularizada por el biólogo Garrett Hardin en su famoso ensayo del mismo título que apareció en la prestigiosa revista Science en el año 1968.3 Paul Ehrlich acababa de publicar The Population Bomb (La bomba demográfica), un relato maltusiano de un mundo abrumado por la elevadísima población. En este contexto, Hardin expuso una parábola ficticia acerca de una pradera compartida sobre la que ningún pastor cuenta con ningún incentivo racional para limitar el pastoreo de su ganado. El resultado inevitable según Hardin es que cada pastor utilizará egoístamente la mayor cantidad posible del recurso común, lo que forzosamente dará lugar a un uso excesivo y a la ruina del mismo: esa es la llamada tragedia de los comunes. Hardin razonó que las posibles soluciones a este dilema serían otorgar derechos de propiedad privada al recurso en cuestión o hacer que el Gobierno lo administre como propiedad pública por orden de llegada.
El artículo de Hardin llegó a convertirse en el más citado de la historia de la revista Science y la expresión tragedia de los comunes se convirtió en un concepto cultural de moda. Su extravagante historia, repetida una y otra vez por economistas, políticos e investigadores sociales, ha convencido a la mayoría de que el procomún es un régimen de gestión abocado al desastre. Sin embargo, el análisis de Hardin contiene fallos considerables. ¡Lo más relevante es que no estaba describiendo un común! Lo que él describió es la ley de la selva, en la que no hay nada en propiedad y cualquiera puede hacerse con todo, es decir, un “recurso de uso comunitario no administrado”, que dirían algunos. Aunque tal y como ha sugerido el académico del procomún Lewis Hyde, la “tesis de la tragedia” de Hardin debería llevar el pícaro título “La tragedia de los recursos de uso comunitario neoliberales, no administrados y de fácil acceso a individuos egoístas que no se comunican entre sí”.4
En un común de verdad las cosas son muy distintas. Una comunidad en particular gobierna un recurso compartido y su utilización. Los usuarios negocian sus propias normas, asignan responsabilidades y derechos y establecen sistemas de monitorización para identificar y sancionar a los oportunistas. Los recursos finitos pueden sobreexplotarse, claro está, pero ese resultado está más asociado a los mercados libres que a los comunes. No es casualidad que la época actual, en la que los mercados capitalistas y los derechos privados de propiedad prevalecen en casi todas partes, haya dado lugar a la sexta extinción masiva de la historia del planeta, una pérdida de suelo fértil sin precedentes, perturbaciones en el ciclo hidrológico y una atmósfera calentándose peligrosamente.
Como veremos en este libro, el procomún tiene tantas facetas valiosas que no es posible incluir todas ellas fácilmente en una única definición. Sin embargo, resulta muy útil esclarecer que ciertos términos asociados frecuentemente al procomún en realidad no se corresponden con el procomún.
Qué es y qué no es un común: algunas aclaraciones
Los comunes son sistemas sociales vivos a través de los cuales las personas abordan problemas comunes de forma autogestionada. Desafortunadamente, hay quien usa el término erróneamente para describir cosas sin dueño como los océanos, el espacio o la luna, o recursos de propiedad colectiva como el agua, los bosques y la tierra. Todo esto hace que el término procomún se confunda a menudo con conceptos económicos que expresan una visión del mundo muy distinta. Términos como bienes comunes, recursos de uso comunitario y propiedad común no representan el procomún adecuadamente porque enfatizan los objetos y los individuos en vez de las relaciones y los sistemas. Estos son varios de los términos equívocos asociados al procomún:
Bienes comunes: término utilizado por la economía neoclásica para distinguir entre ciertos tipos de bienes: bienes comunes, bienes club, bienes públicos y bienes privados. Se dice que los bienes comunes son difíciles de cercar (en la jerga económica, son “no excluibles”) y susceptibles de agotarse (“rivales”). En otras palabras: los bienes comunes tienden a agotarse cuando los compartimos. La economía convencional supone que la excluibilidad y el agotamiento de un bien común son inherentes al bien mismo, pero nada más lejos de la verdad. No se trata de si el bien es excluible o no, sino si las personas están siendo excluidas o no. Implica una decisión social. De igual forma, el agotamiento de un bien común tiene mucho menos que ver con el bien en sí que con el uso que hagamos del agua, la tierra, el espacio o los bosques. De hecho, al calificar la tierra, el agua o el bosque como un “bien” los economistas están haciendo un juicio social: están suponiendo que es un recurso adecuado para la valoración y comercio mercantiles y esa es una presunción que una cultura distinta puede rechazar.
Recursos de uso común (RUC): término usado por los académicos del procomún, sobre todo siguiendo la estela de Elinor Ostrom, para analizar cómo gestionar recursos compartidos como zonas pesqueras, aguas subterráneas o áreas de pastoreo. Los recursos de uso común se consideran bienes comunes y, de hecho, el uso de esos términos es muy similar. Sin embargo, el término recurso de uso común se utiliza generalmente para explorar la forma en que las personas pueden utilizar un recurso compartido sin abusar de él.
Propiedad común: Mientras que un RUC hace referencia al recurso como tal, la propiedad común se refiere al sistema de derecho que otorga derechos formales de uso o acceso al mismo. Los términos RUC y bien común señalan al recurso en sí mismo, mientras que la propiedad común apunta al sistema legal que regula la forma en que las personas pueden utilizarlo. Por lo tanto, hablar de regímenes de propiedad es un registro muy distinto de representación a cuando nos referimos al agua, la tierra, las zonas de pesca y el código de software. Todos ellos pueden gestionarse mediante múltiples regímenes jurídicos diferentes; los recursos y los regímenes jurídicos son cosas distintas. Los comuneros pueden decidir usar un régimen de propiedad común, pero ese régimen no constituye un común en sí mismo.
Común (sustantivo): Si bien algunos tradicionalistas utilizan el término “lo común/comunal” en vez de “procomún” para hacer referencia a la tierra o el agua compartida, los teóricos culturales Antonio Negri y Michael Hardt dieron un nuevo giro al término común en su libro de 2009 titulado Commonwealth. Utilizan lo común para enfatizar los procesos sociales en los que participan las personas cuando cooperan y para distinguir esta idea de los bienes comunes como recurso físico. Hardt y Negri señalan que lo común está conformado por “los lenguajes que creamos, las prácticas sociales que establecemos y las maneras de socializar entre nosotros que definen nuestras relaciones”. Para ellos, el común es una forma de “producción biopolítica”, que apunta a una esfera más allá de la propiedad que existe de forma paralela a lo privado y lo público pero que se desarrolla cuando participa nuestro yo afectivo. Aunque sea similar a nuestro uso del término comunizar (común o procomún como verbo), los usos del término común de Hardt y Negri parecen incluir todo tipo de cooperación, sin tener en cuenta su objetivo, así que también incluiría a las bandas y la mafia.
El bien común: este término, utilizado desde la Antigüedad griega, hace referencia a resultados positivos para todas las personas que conforman la sociedad. Es una generalidad brillante, pero sin un significado claro porque prácticamente todos los sistemas políticos y económicos afirman producir el mayor beneficio para todos.
Los comunes en la vida real
La mejor forma de familiarizarse con los comunes es conocer algunos ejemplos de la vida real, así que a continuación exponemos cinco breves descripciones para ofrecer una mejor comprensión de los contextos del procomún, sus realidades específicas y su gran diversidad. Los ejemplos nos ayudan a comprender el procomún, por un lado, como un paradigma general de gobernanza, sustento integral y práctica social (una cosmovisión y ética, podría decirse) y, por otro, como un fenómeno de lo más particular. Cada común es único. No existen modelos polivalentes o “mejores prácticas” que definan qué es un común o la práctica de creación de procomún, tan solo experiencias sugerentes y patrones instructivos.
El campo de refugiados Zaatari
El campo de refugiados Zaatari en Jordania es un asentamiento de más de 80 000 sirios desplazados que comenzaron a llegar en el año 2012. El campo puede parecer un ejemplo poco probable de las ideas de este libro, pero en medio de un entorno desolador las personas han diseñado enormes y muy elaborados sistemas de refugios vivienda, barrios, carreteras e incluso un sistema de domicilios. Según Kilian Kleinschmidt, un funcionario de Naciones Unidas que en el pasado estuvo a cargo del lugar, en el año 2015 el campamento de Zaatari contaba con “14 000 viviendas, 10 000 colectores de aguas residuales y baños privados, 3 000 lavadoras, 150 huertas privadas y 3 500 nuevos comercios y tiendas”. Un periodista que visitaba el campo señaló que algunas de las casas más elaboradas se han “improvisado con refugios, tiendas de campaña, bloques de hormigón y contenedores de transporte, y cuentan con patios interiores, inodoros privados y cloacas chapuceras”. El asentamiento tiene una barbería, una tienda de mascotas, una floristería y un negocio de helados caseros. Hay un servicio de entrega de pizzas y una agencia de viajes que ofrece servicio de transporte desde el aeropuerto. La vía principal de Zaatari se llama Campos Elíseos.5
Como es obvio, Zaatari sigue siendo un lugar problemático con muchos dilemas y el Estado jordano y Naciones Unidas siguen al cargo. Pero lo que hace que destaque como campo de refugiados es el importantísimo papel que ha desempeñado la participación horizontal en la construcción autogestionada de una ciudad improvisada pero estable. No se trata simplemente de un campamento de supervivencia provisional donde la precaria población hace cola para obtener comida, los administradores prestan servicios y se trata a las personas como víctimas indefensas. En cambio, es un lugar donde los refugiados han sido capaces de utilizar su propia energía e imaginación para construir el asentamiento. Han sido capaces de asumir cierta responsabilidad para gobernarse a sí mismos y ser dueños de sus propias vidas, ganándose de esta forma cierto grado de una muy necesitada dignidad. Se podría decir que los administradores y residentes de Zaatari han reconocido, aunque sea a medias, las virtudes del procomún. La experiencia de Zaatari demuestra el poder de la autogestión, un concepto central en los comunes.
Buurtzorg Nederland
En la ciudad neerlandesa de Almelo, al enfermero Jos de Block le preocupaba el declive constante de la asistencia domiciliaria: “La calidad era cada vez peor, la satisfacción de los clientes disminuía y los gastos aumentaban”, decía. De Block y un pequeño equipo de enfermeros profesionales decidieron crear una nueva organización de asistencia médicadomiciliaria llamada Buurtzorg Nederland.6 En vez de estructurar el cuidado de los pacientes como una cinta transportadora de fábrica, es decir, ofreciendo unidades de servicios de mercado con unas divisiones del trabajo estrictas, la empresa de atención domiciliaria cuenta con pequeños equipos de enfermeros altamente cualificados y autodirigidos que atienden a entre cincuenta y sesenta personas del mismo barrio (el nombre de la organización, Buurtzorg, significa cuidado del vecindario en neerlandés). El cuidado es holístico y se centra en las múltiples necesidades personales del paciente, sus circunstancias sociales y enfermedades crónicas.
Lo primero que hace una enfermera cuando visita a un nuevo paciente es sentarse y hablar tomando una taza de café. Tal y como dice de Block, “las personas no son bicicletas que se puedan organizar según un organigrama”. En este sentido, las enfermeras de Buurtzorg llevan a cabo la lógica de “pasar tiempo” (en un común) en vez de “ahorrar tiempo” para ser competidores más eficientes. Resulta curioso que enfatizar el pasar más tiempo con los pacientes se traduzca en una menor necesidad de tiempo de atención profesional. Si nos paramos a pensar en ello, tampoco es una sorpresa: los cuidadores simplemente tratan de hacer que su labor sea irrelevante en la vida de los pacientes cuanto antes, lo que anima a los pacientes a ser más independientes. Un estudio realizado en el año 2009 demostró que los pacientes de Buurtzorg son dados de alta el doble de rápido que los clientes de la competencia y terminan reclamando tan solo el 50 % de las horas de atención prescritas.7
Las enfermeras ofrecen una gama completa de asistencia a los pacientes, desde procedimientos médicos hasta servicios de apoyo en actividades como el baño. También identifican las redes de apoyo informal que el paciente tiene en su entorno, promueven su vida social y favorecen el autocuidado y la independencia.8 Buurtzorg está autogestionado por los (propios) enfermeros. El proceso se lleva a cabo mediante una estructura organizativa horizontal simple y tecnología de la información, incluyendo el uso de blogs inspiradores del mismo de Blok. Buurtzorg opera de manera eficaz a gran escala sin la necesidad de ninguna jerarquía ni consenso. En el año 2017 Buurtzorg empleaba a cerca de 9 000 enfermeras que cuidan de 100 000 pacientes en los Países Bajos y están llevando a cabo iniciativas internacionales en Estados Unidos y Europa.9
Resulta que la reconceptualización de la asistencia sanitaria a domicilio de Buurtzorg ofrece como resultado un trato humano de alta calidad a un coste relativamente bajo. Para el año 2015 la atención domiciliaria de Buurtzorg había reducido las visitas a urgencias en un 30 %, según un estudio de KPMG, y ha reducido los gastos de cuidados a domicilio de los contribuyentes.10 Además, según un estudio realizado por Ernst & Young, Buurtzoorg cuenta con la plantilla laboral más satisfecha de todas las empresas neerlandesas con más de mil empleados.11
WikiHouse
En el año 2011 Alastair Parvin y Nicholas Ierodiaconou, recién licenciados en arquitectura, se unieron a un estudio de diseño londinense llamado Zero Zero Architecture, donde pudieron experimentar con sus ideas sobre el diseño abierto. Se preguntaban: ¿y si los arquitectos, en vez de crear edificios para los que pueden permitirse su encargo, ayudaran a los ciudadanos de a pie a diseñar y construir sus propias casas? Esta idea tan sencilla es la piedra angular de un sorprendente kit de construcción de viviendas de código abierto. Parvin y Ierodiaconou se dieron cuenta de que la tecnología conocida como fabricación por control numérico computarizado (CNC por sus siglas en inglés, Computer Numerical Control) les permitiría realizar diseños digitales que podrían utilizarse para fabricar grandes tableros de madera contrachapada u otros materiales. Esto les llevó a desarrollar la idea de publicar archivos de código abierto para casas, con el fin de que la gente pudiera modificar y mejorar los diseños según sus circunstancias, y que mano de obra no cualificada pudiera levantar la estructura básica de una casa de forma rápida y barata. Este nuevo sistema de diseño y construcción recibió el nombre de WikiHouse.12
Desde sus modestos inicios, WikiHouse ha crecido hasta convertirse en una comunidad de diseño global. En el año 2017 contaba con once agencias en países de todo el mundo. Cada una de ellas trabaja independientemente de la WikiHouse original, que ahora es una fundación sin ánimo de lucro que comparte la misma misión. Dicho de otro modo: los participantes de WikiHouse quieren “ofrecer soluciones de diseño a todos los ciudadanos y empresas del planeta para la construcción de viviendas de bajo coste, de bajo consumo energético y de alto rendimiento”. Quieren animar a la gente a PRODUCIR COSMOLOCALMENTE, un patrón descrito en el Capítulo 6, y “fomentar una nueva industria inmobiliaria distribuida, formada por muchos ciudadanos, comunidades y pequeñas empresas que desarrollen casas y barrios para sí mismos, reduciendo de esta forma nuestra dependencia del sistema inmobiliario vertical sobreendeudado”.
Los estatutos de WikiHouse, compuestos por quince principios, establecen los pilares tecnológicos, económicos y metodológicos de la construcción de viviendas de código abierto, constituyendo uno de los muchos ejemplos de cómo los comuneros pueden CULTIVAR PROPÓSITOS Y VALORES COMPARTIDOS al desarrollar la Gobernanza P2P (ver Capítulo 5). Incluye ideas centrales tales como estándares de diseño para reducir los umbrales de tiempo, coste, habilidades y energía necesarios para construir una casa; estándares abiertos y licencias de código abierto ShareAlike para elementos de diseño y el empoderamiento de los usuarios para reparar y modificar las características de sus viviendas. El objetivo de WikiHouse al invitar a los usuarios a adaptar los diseños y las herramientas a sus propias necesidades es el de ofrecer un amplio conjunto de herramientas convivenciales, tal y como las describe el crítico social Ivan Illich. Las herramientas no deben intentar controlar a las personas al obligar a hacer las cosas de forma restringida. Los cifrados y obstáculos para su reparación no deben suponer una carga para el software. Las herramientas convivenciales están diseñadas para dar rienda suelta a la creatividad y autonomía personales.13
Agricultura sostenida por la comunidad (ASC)
Cualquier sábado por la mañana en Hadley, un tranquilo pueblo de Massachusetts (Estados Unidos), verás a familias que acuden a la granja Next Barn Over [El granero de al lado] para recoger alubias y fresas de los campos, cortar flores y hierbas aromáticas y recoger su participación semanal de patatas, col, cebollas, rábanos, tomates y otros productos. Next Barn Over es una granja sostenida por la comunidad, lo que significa que las personas compran participaciones de la cosecha estacional de la granja por adelantado y luego recogen productos frescos semanalmente de abril a noviembre. Es decir, los miembros de la granja reúnen el dinero antes de la producción y dividen la cosecha entre todos sus miembros. Esta práctica, utilizada en miles de granjas sostenidas por la comunidad en todo el mundo, nos inspiró para identificar el patrón AUNAR, LIMITAR Y REPARTIR como una característica esencial de la economía del procomún (ver Capítulo 6).
Una participación pequeña para dos personas en Next Barn Over cuesta 415 dólares y una participación grande para seis personas, 725 dólares. El hecho de que los miembros compren participaciones de la cosecha al principio de la temporada permite que los agricultores tengan el capital de trabajo que necesitan y de esta forma se comparten los riesgos de la producción como el mal tiempo, las enfermedades de los cultivos o los problemas con la maquinaria. Se podría decir que FINANCIAN EL SUSTENTO INTEGRAL DEL PROCOMÚN.
Sin embargo, una granja sostenida por la comunidad no es un modelo de negocio en sí mismo porque el objetivo no es obtener beneficios sino que las familias y los agricultores se apoyen mutuamente para cultivar alimentos saludables de forma ecológicamente responsable. Todas las cosechas de las trece hectáreas que conforman Next Barn Over son orgánicas/ecológicas. La fertilidad del suelo se mejora mediante el uso de cultivos de cobertura, fertilizantes orgánicos, compost y estiércol, además de realizar una rotación regular de cultivos para reducir plagas y enfermedades. La granja utiliza placas solares colocadas en el tejado del granero. Los sistemas de riego por goteo minimizan el gasto de agua. Además, Next Barn Over también organiza cenas periódicamente donde las familias pueden socializar, bailar al ritmo de la música de las bandas locales y aprender más sobre la realidad de cultivar en un ecosistema local.
Desde la fundación de la primera granja sostenida por la comunidad en el año 1986, el proyecto ha crecido hasta convertirse en un movimiento internacional de más de mil setecientas granjas únicamente en los Estados Unidos en el año 2018, y cientos más repartidas por todo el mundo. Aunque algunas de la granjas estadounidenses operen casi como negocios, la filosofía original del proyecto sigue siendo sólida: intentar desarrollar nuevas formas de cooperación entre agricultores, trabajadores y miembros que, básicamente, son consumidores. Algunos se han visto inspirados por el teikei, un modelo similar muy difundido en Japón desde los años 70. El término significa cooperación o negocio compartido y también se centra en la agricultura a pequeña escala, la agricultura orgánica y las relaciones directas entre agricultores y consumidores. Uno de los creadores del teikei, la Asociación Japonesa de Agricultura Orgánica, establecida en 1971, ha manifestado su deseo de “desarrollar un sistema de distribución alternativo que no dependa de los mercados convencionales”.14
En la actualidad la experiencia de la agricultura sostenida por la comunidad está inspirando a numerosos proyectos regionales de agricultura y distribución de alimentos en todo el mundo con un mismo objetivo: empoderar a los agricultores y a los ciudadanos de a pie, fomentar las economías locales y evitar los problemas causados por la agricultura corporativa (pesticidas, transgénicos, aditivos, alimentos procesados, costes de transporte, etc.). El modelo socioeconómico de la agricultura sostenida por la comunidad es tan sólido que el Schumacher Center for a New Economy (Centro Schumacher para una nueva economía), que ayudó a incubar la primera granja sostenida por la comunidad, está ahora desarrollando la idea de una “industria sostenida por la comunidad” (CSI por sus siglas en ingés, Community-Supported Industry) que produzca a nivel local. La idea es utilizar los principios de la mutualización comunitaria para emprender negocios locales y apoyarlos (una fábrica de muebles, una fábrica de conservas de compota de manzana, un matadero más humanitario) con el fin de aumentar la autosuficiencia a nivel local. ¿Por qué no apostar también por una reciprocidad sostenida por la comunidad para producir casas, bicicletas o herramientas?
Las granjas SoLaWi de Alemania también están inspiradas en la agricultura sostenida por la comunidad. Desde el establecimiento de la primera ASC en los Estados Unidos en 1986, un movimiento internacional ha ido tomando forma. La red SoLaWi de Alemania es un buen ejemplo de ello.
Todos los jueves los miembros de Heilbronn SoLaWi15 (Agricultura Solidaria de Heilbronn, Solidarischen Landwirtschaft en alemán) se dirigen al cercano almacén de verduras. El lugar de recogida de la autora se encuentra en el sótano de una casa privada. El acceso es fácil y provoca curiosidad todas las semanas. Cestas repletas de patatas, pimientos rojos, tomates, cebollas, col china, cebollino, judías verdes, alcachofas, achicoria roja y otros productos frescos de temporada esperan allí a que vengan a recogerlos una vez a la semana durante el verano y una semana sí y otra no durante el invierno. Al lado hay una lista con las cantidades que recibe cada hogar. Llenar la cesta propia con sorpresas es todo un placer. Durante el verano, los coloridos productos irradian energía vital, mientras que en el invierno dominan los tonos tierra. Empaqueto todo, tacho mi nombre de la lista para que todo el mundo sepa lo que ya se ha repartido y me llevo mi provisión de verduras de cultivo biodinámico a casa. Si no me gusta algo, lo pongo en la caja de intercambio y me llevo algo diferente. La cantidad que cargo en mi cesta no tiene nada que ver con el dinero a la hora de la recogida. Depende de la cosecha. A su vez, la cosecha depende de muchos factores: la calidad de las semillas y el terreno, las condiciones climáticas y meteorológicas, el emplazamiento, la pericia e incluso el ambiente de la granja. La cesta contiene mi participación en la cosecha, de acuerdo con el lema de SoLaWi: ¡Comparte la cosecha! Huelga decir que únicamente se puede compartir lo que está allí, lo que se ha sembrado, cuidado, cosechado y traído hasta los almacenes. También cuesta dinero, claro. Y ese es uno de los aspectos clave del modelo: antes de cultivar, todos los participantes se comprometen a hacer una contribución mensual, válida para un año, generalmente. Estos pagos aseguran el sueldo de los que trabajan en las granjas, así como la financiación de cualquier cosa que se necesite para los cultivos. Esta aportación normalmente se traduce en una ronda de subastas anónima. En primer lugar, se calcula el presupuesto necesario para financiar todo un año de producción y se explica a todos los miembros. Después empieza la primera, segunda y tercera ronda. Todos calculan cuánto pueden y quieren contribuir mensualmente y hacen su oferta. En mi SoLaWi utilizamos nuestros teléfonos: todos miramos las pantallas de nuestros teléfonos por un momento y después la pantalla de la pared, donde se muestran las contribuciones que se van añadiendo a tiempo real. Si la cantidad necesaria se consigue en una primera ronda, el proceso puede concluir. No obstante, normalmente se necesitan dos y a veces tres rondas. Tampoco es raro que se establezca una contribución mínima que sea significativamente menor a la contribución media.
En contraposición a los precios fijos, las rondas de subastas facilitan la solidaridad, no solo para con los productores sino también entre los miembros. Dado que básicamente uno mismo elige su propia cuota, las personas con ingresos bajos también pueden participar. Quien menos tiene, ofrece menos. Quienes más tienen, ofrecen más. Es así de simple. Y funciona a las mil maravillas. Todos saben a cuánto asciende la contribución media al principio del proceso. En nuestro SoLaWi, la contribución media fue de 85 € por entidad y mes durante el año fiscal 2019. Este tipo de información sobre el propio proceso no solo arroja transparencia sobre los costes de producción, sino que también crea conciencia en aquellos que no tienen una relación directa con la agricultura, ya que se enteran si el invernadero está dañado, si el tractor necesita una reparación o de lo cara que será la factura del agua cuando hay sequía. En términos económicos, lo curioso de SoLaWi es que las personas se reúnen antes de la producción y comparten el rendimiento de la cosecha, independientemente de cómo esta sea más adelante. Así es como funciona la agricultura sostenida por la comunidad en Alemania, pero también en miles de casos por todo el mundo. Esta práctica nos inspiró para formular AUNAR, LIMITAR Y DIVIDIR como patrón de Sustento Integral (Capítulo 6). Cuando los miembros hacen sus ofertas, ofrecen a los granjeros y agricultores el capital de trabajo necesario, lo que significa que asumen los riesgos de producción de forma conjunta y financian la producción del procomún (Capítulo 5). Cuando estoy en el almacén de recogida, no me llevo ningún producto16 con un precio.17 Esta es una diferencia importante de la manera en la que funciona la actividad económica tal y como la conocemos. Una similitud es que también producimos según la división del trabajo. Al final no se trata de que todos hagamos nuestro propio pan y cortemos nuestra propia leña, sino de que compartamos los riesgos de producción e implementemos los modelos adicionales que se explican en el Capítulo 6. Esta dinámica cambia la relación entre todos los participantes y el proceso económico al completo. Ningún agricultor de SoLaWi tiene que solicitar ayudas al Gobierno por las malas cosechas. Los riesgos (mal tiempo, plagas, defectos en la maquinaria) se asumen de forma conjunta por personas que al principio ni siquiera se conocían. Hay muchas oportunidades de socializar y conocer al resto de las personas del colectivo: fiestas en la granja, asambleas generales anuales o simplemente ayudando en el propio colectivo. Como en cualquier otro común, el RITUALIZAR LAS DINÁMICAS SOCIALES (Capítulo 4) siempre es una buena idea. Las granjas SoLaWi no son solo “otro modelo de negocio agrícola”, sino un ejemplo para otras formas de producción que pueden derivar en la regionalización y la medioambientalización de la producción alimentaria. Desde hace más de dos décadas, “nuestro agricultor” ha ido mejorado la fertilidad de la tierra y durante los últimos años lo hace como “agricultor SoLaWi”. Es algo que podemos saborear y ver en los propios campos. El compost se hace con malas hierbas. El terreno es fértil. La vegetación circundante es más diversa. Alrededor de la granja resulta muy fácil distinguir qué campos pertenecen a SoLaWi y cuáles no.
La red de Agricultura Solidaria se actualiza de forma constante en un mapa que muestra todas las SoLaWi existentes y todas las nuevas iniciativas se difunden mediante un boletín informativo.18
Desarrollo de la agricultura solidaria en Alemania de 1988 a 2018 (compilación propia)
| Año | Número de SoLaWi |
| 1988-2003 | 1 |
| 1998-2003 | 3 |
| 2007 | 9 |
| 2013 | 39 |
| 2015 (Abril) | 79 |
| 2016 | >100 |
| 2018 (Diciembre) | aprox. 200 |
Guifi.net
La mayoría de las personas suponen que solo una gran empresa de cable y fibra óptica o telecomunicaciones con contactos políticos y mucho capital puede construir la infraestructura necesaria para ofrecer servicio Wi-Fi. Sin embargo, la rudimentaria cooperativa Guifi.net de Cataluña es prueba fehaciente de que esto no es así. La empresa ha demostrado que los comuneros son totalmente capaces de construir y mantener conexiones a Internet de gran calidad y asequibles para todos. Comprometida con los principios de propiedad mutua, neutralidad de la red y control comunitario, Guifi.net ha pasado de ser un único nodo de Wi-Fi en el año 2004 a más de 35 000 nodos y 63 000 kilómetros de conexión inalámbrica en julio de 2018, especialmente en la Cataluña rural.
Guifi.net comenzó cuando Ramón Roca, un ingeniero español de la compañía Oracle, pirateó algunos routers disponibles para que operasen como nodos en un sistema de red en malla mientras estaban conectados a una sola línea DSL propiedad de la compañía Telefónica que daba servicio al ayuntamiento. Este sistema amañado permitía que las personas enviaran y recibieran datos de Internet utilizando otros routers pirateados de forma similar. A medida que se corrió la voz, el invento de Roca para hacer frente al escaso acceso a Internet se impuso rápidamente. Tal y como relata la revista Wired, Guifi.net amplió su sistema mediante un micromecenazgo improvisado: “Se trataba de anunciar un plan, explicar sus costes y pedir ayuda/contribuciones”, dice Roca. Los pagos no iban dirigidos a Guifi.net sino a los suministradores de equipo y servicios de red del proveedor de servicios de Internet (ISP por sus siglas en inglés, Internet Service Provider). Todas estas iniciativas sentaron las bases no solo para la construcción de una red general sino también para la creación de una serie de proveedores de servicios de Internet. Lo que Guifi.net hizo fue Aunar y compartir (ver Capítulo 6) ya que aunó los recursos y compartió el acceso a Internet.
En el año 2008 Guifi.net estableció una fundación asociada para ayudar a coordinar a los voluntarios, las operaciones de la red y la gestión de todo el sistema. En palabras de Wired, la fundación “controlaba el tráfico de la red hacia los proveedores y entre ellos, se conectaba al “intercambiador” principal de datos ofreciendo un volumen enorme de ancho de banda entre España y el resto del mundo, planificaba la implantación de fibra óptica y, lo que es más importante, desarrollaba sistemas para garantizar que los proveedores de servicios de Internet pagaran la parte que les correspondía de los costes totales de gestión de red y datos”.21
El proyecto al completo se rige por un Acuerdo para una red libre, abierta y neutral, una carta que enumera los principios clave en los que se basa el común de Guifi.net y los derechos y libertades de sus usuarios:
* Tienes la libertad de usar la red para cualquier fin siempre y cuando no perjudique el funcionamiento de la propia red, los derechos de otros usuarios o los principios de neutralidad que permiten que los contenidos y servicios fluyan sin interferencias deliberadas.
* Tienes derecho a comprender la red y sus componentes y compartir el conocimiento de sus mecanismos y principios.
* Tienes derecho a ofrecer servicios y contenido a la red según tus propias condiciones.
* Tienes derecho a unirte a la red y la obligación de compartir este conjunto de derechos con cualquier persona según estos mismos términos.
Todo usuario de la infraestructura de Guifi.net en Cataluña, ya sea un usuario a nivel individual, un pequeño comercio, el Gobierno o pequeños proveedores de servicios de Internet, está comprometido con el “desarrollo de una red de telecomunicaciones neutral, libre y abierta basada en el procomún”. Como resultado, Guifi.net ofrece un servicio de banda ancha mucho mejor y más barato que el que reciben los estadounidenses, por ejemplo, quienes pagan un precio muy alto al oligopolio de banda ancha (un promedio de 70 euros mensuales el año 2017) por una conexión más lenta y un servicio al cliente deficiente, mientras que los proveedores de servicios de Internet que usaba Guifi.net en el año 2016 cobraban de 18 a 35 euros al mes por conexiones de fibra de un gigabyte y precios mucho más bajos por Wi-Fi. Los comunes son increíblemente eficientes en términos de dinero, como señaló una vez Wolfgang Sachs. Nos permiten depender menos del dinero y, por lo tanto, ser más libres ante la coerción estructural de los mercados.
Además, tal y como explicó el defensor de la tecnología abierta Sascha Meinrath, la experiencia de Guifi.net demuestra que es totalmente posible construir “una infraestructura de banda ancha a gran escala y de propiedad local en más lugares que los operadores actuales de telecomunicaciones”.22 La mutualización de los costes y beneficios en un régimen de procomún cumple un papel importante en este éxito.
Comprender el procomún holísticamente
¿Cómo encontrarles sentido a estos comunes tan dispares? A menudo las personas nuevas en la materia se echan las manos a la cabeza confundidas porque no pueden discernir fácilmente los patrones esenciales que conforman un común. Encuentran desconcertante que tantos fenómenos distintos puedan describirse con el mismo término. Es cuestión de entrenar la percepción propia de cada uno. Todos estamos familiarizados con el término libre mercado aunque sus múltiples variaciones (mercado bursátil, tiendas de comestibles, cine, minería, servicios personales, mano de obra) sean tan eclécticas como las del procomún. No obstante, desde un punto de vista cultural, la diversidad de los mercados nos resulta algo normal mientras que la diversidad de los comunes es casi invisible.
La raro es que casi no existe un lenguaje popular que nos ayude a comprender los comunes contemporáneos. El estudio de las ciencias sociales sobre este tema a menudo es desconocido y altamente especializado y la literatura económica suele considerar los comunes como recursos físicos y no como sistemas sociales. Sin embargo, es más sensato centrarse en las similitudes que comparten que centrarse en el recurso del que depende cada común. Todos los comunes dependen de procesos sociales, del intercambio de conocimientos y de recursos físicos. Todos ellos comparten los mismos desafíos al aunar la esfera social, política (gobernanza) y económica (sustento integral) en un todo integrado.
Todos los comunes se basan en recursos naturales.
Todos los comunes son comunes de conocimiento.
Todos los comunes dependen de un proceso social.
Por lo tanto, gran parte de nuestro reto consiste en recuperar la olvidada historia social de los comunes y entender cómo se aplica a las circunstancias actuales. Esto requiere un marco conceptual, un nuevo lenguaje e historias que todos podamos comprender. Explicar el procomún con el vocabulario del capital, los negocios y la economía estándar no funciona. Es como usar metáforas de relojería y maquinaria para explicar sistemas vivos complejos. Para aprender cómo funcionan los comunes en realidad, necesitamos escapar de los hábitos de pensamiento profundamente arraigados y cultivar perspectivas nuevas.
Esta tarea se hace más fácil cuando nos percatamos de que no existe un modelo o patrón universal único para evaluar un común. Cada uno lleva las marcas distintivas de sus propios orígenes, cultura, población y contexto. Sin embargo, existen muchos patrones de creación de procomún esenciales y recurrentes que nos permiten hacer algunas generalizaciones prudentes. Comunes que en apariencia son muy dispares a menudo tienen muchas similitudes en la forma en que se gobiernan a sí mismos, dividen los recursos, se protegen contra los cercamientos y cultivan el propósito compartido. Dicho de otro modo, los comunes no son máquinas estandarizadas que puedan construirse a partir de un mismo prototipo sino que son sistemas vivos que evolucionan, se adaptan con el tiempo y nos sorprenden con su creatividad y alcance.
El término que utilizamos en este contexto, patrones, merece una breve explicación. Nuestro uso deriva de las ideas desarrolladas por el arquitecto y filósofo Christopher Alexander en su famoso libro de 1977 A Pattern Language (Un lenguaje de patrones, 1980). Estas ideas se desarrollan aún más en su obra maestra de cuatro volúmenes titulada The Nature of Order (La naturaleza del orden, 2003) que es el resultado de 27 años de investigación e ideas revolucionarias. Alexander y sus coautores entremezclan de forma brillante una perspectiva científica empírica con ideas sobre el papel formativo de la belleza y la elegancia en la vida cotidiana y el diseño, dando como resultado lo que para los comunes podríamos llamar vidalización.23
Según Alexander, un patrón describe “un problema que sucede una y otra vez en nuestro entorno e identifica el núcleo de la solución a dicho problema de forma que se pueda utilizar miles de veces sin tener que repetirla una sola vez”.24 Es decir, ni el pensamiento basado en patrones ni sus soluciones se encuentran descontextualizados ni desconectados de lo que pensamos y sentimos. Sugerimos estudiar con detenimiento los patrones subyacentes a los procesos sociales que han tenido éxito para así inspirarnos, teniendo en cuenta que un común exitoso no es algo que se pueda copiar y pegar. Cada uno debe desarrollar soluciones adecuadas, localizadas y específicas para cada contexto y satisfacer necesidades prácticas así como aspiraciones e intereses humanos más profundos.
En este libro intentamos identificar los patrones que actualmente conforman una creciente constelación de comunes en todo el mundo: el llamado Comuniverso. A la hora de describir este ámbito hemos adoptado un enfoque descriptivo y aspiracional; descriptivo al evaluar cómo funcionan los distintos comunes y aspiracional al intentar imaginar cómo las dinámicas de creación de procomún ya conocidas pueden extenderse y convertirse en un sector especializado de la cultura y economía política. Hacemos uso de las ciencias sociales para debatir importantes aspectos de los comunes, pero también nos basamos en nuestras propias experiencias con los comuneros y aprendemos de sus extraordinarias comunidades. Nuestro deseo es detallar un campo fértil y lleno de matices de creatividad humana y organización social que ha sido ignorado durante mucho tiempo, asegurando al lector que el procomún no es un terreno tan complicado y oscuro como para que solo los profesionales puedan comprenderlo. De hecho, los comunes surgen gracias a que personas normales hacen cosas bastante normales que tan solo parecen inusuales en sociedades orientadas al mercado.
En el transcurso de nuestros viajes nos ha asombrado el amplio abanico de circunstancias en las que prospera la creación de procomún y eso nos ha llevado a preguntarnos: ¿por qué tantas de las conversaciones sobre los comunes se centran en las categorías económicas del análisis (tipos de bienes, asignación de recursos, productividad o costes de transacción) cuando los comunes son principalmente sistemas sociales que satisfacen necesidades compartidas? Esta pregunta nos embarcó en un proceso de reconceptualización, en el más amplio sentido de la palabra, de lo que significa participar en la creación de procomún.
Creemos que esta perspectiva contribuye a dar un giro paradigmático más amplio. Nos ayuda a redefinir el propio concepto de economía y a ampliar el ámbito funcional de la acción democrática. Los comunes satisfacen necesidades reales al tiempo que modifican la cultura y la identidad. Influyen en nuestra ética, prácticas sociales y cosmovisión y, con ello, cambian el rumbo de la política. Para poder comprender estas corrientes tan profundas es necesario contar con un marco más amplio que nos ayude a encontrarle el sentido al procomún para así explicar mejor las dinámicas internas de la Gobernanza P2P y el Sustento Integral, así como los elementos que la creación de procomún comparte con la economía política y con nuestras propias vidas interiores. En resumen: debemos comprender que el procomún requiere una nueva visión del mundo.
Capítulo 1: Los comunes y la creación de procomún
¿Pueden las personas realmente aprender a cooperar entre sí a gran escala y de forma cotidiana? Hay muchas pruebas que sugieren que sí es posible. No existe ningún impedimento genético innato para la cooperación, sino más bien todo lo contrario. En un experimento memorable llevado a cabo por el psicólogo comparatista y evolutivo Michael Tomasello, un niño espabilado observa cómo un hombre cargado con muchos libros se choca repetidamente contra la puerta de un armario. El niño está preocupado porque parece que el adulto no puede abrir el armario, así que camina de forma espontánea hasta la puerta y la abre, invitando al adulto inepto a colocar los libros en el armario. En otro experimento, un adulto intenta poner una pieza azul sobre un montón de piezas ya colocadas pero fracasa una y otra vez. Un niño sentado frente al torpe adulto toma las piezas caídas y las coloca cuidadosamente una a una en la parte superior del montón. En otra prueba un adulto abandona la habitación tras haber estado grapando papeles y, al volver con más hojas, descubre que alguien ha cambiado la grapadora de lugar. En la habitación hay un niño de un año de edad que comprende inmediatamente el problema del adulto y le ayuda señalando la grapadora perdida, que ahora se encuentra en un estante.
Para Tomasello, de estos y otros experimentos se extrae un concepto clave: los seres humanos desean ayudar a los demás de manera instintiva. En sus meticulosos intentos por comprender los orígenes de la cooperación entre personas, Tomasello y su equipo han intentado aislar el funcionamiento de este impulso humano y diferenciarlo del comportamiento de otras especies, sobre todo de los primates. Tras años de investigación, ha llegado a la conclusión de que “desde los primeros años de edad, cuando los niños empiezan a caminar, hablar y convertirse en verdaderos seres culturales, ya cooperan y se ayudan unos a otros en muchas situaciones (aunque no en todas, obviamente). Y esto no lo aprenden de los adultos, es algo natural”.1 Incluso los bebés de 14 a 18 meses de edad muestran la capacidad de ir a buscar objetos fuera de su alcance, eliminar obstáculos que estorban a otras personas, corregir errores de los adultos y elegir los comportamientos adecuados para una tarea determinada.
Como es lógico, los problemas surgen y se multiplican cuando los niños crecen y aprenden que hay personas en las que no pueden confiar y que otras no corresponden a los gestos de bondad. Los niños aprenden a internalizar las normas sociales y las expectativas éticas, sobre todo las que proceden de instituciones sociales. A medida que maduran, los niños asocian la escolarización al éxito económico, aprenden a envolver su reputación personal en una marca comercializable y encuentran satisfacción en comprar y vender.
Mientras que el drama de la aculturación se desarrolla de muchas formas distintas, la gran historia de la especie humana se basa en su versátil capacidad de cooperación. Tenemos el potencial único de expresar y actuar según nuestros objetivos compartidos. “Lo que realmente nos diferencia [como seres humanos] es la capacidad de aunar nuestros esfuerzos y hacer cosas que ninguno de nosotros podría hacer por su cuenta, creando así nuevos recursos que no podríamos crear de forma individual”, dice Tomasello. “En realidad se trata de comunicar(se), colaborar y trabajar juntos”. Somos capaces de hacer todo esto porque comprendemos que otros seres humanos tienen vidas interiores, emociones e intenciones. Somos conscientes de que existe una condición compartida que va más allá de una identidad estrecha y autorreferencial. Además, todas las identidades individuales forman parte de identidades colectivas que modelan la forma en que una persona piensa, actúa y soluciona problemas. Todos nos hemos visto influenciados por las relaciones que mantenemos con nuestros pares y la sociedad, por el lenguaje, las ceremonias y las tradiciones que conforman nuestras culturas.
En otras palabras: la idea de que somos individuos exitosos por nuestra propia cuenta es un espejismo. El yo aislado no existe como tal. Como veremos más adelante, cada uno de nosotros es en realidad un Yo interdependiente. No solo estamos integrados en nuestras relaciones sino que nuestras propias identidades se crean mediante las relaciones. El concepto del Yo interdependiente nos ayuda a entender mucho mejor la realidad que abarca la identidad y el desarrollo humanos. Nosotros, los seres humanos, somos en efecto la “especie cooperativa”, tal y como han apuntado los economistas Samuel Bowles y Herbert Gintis.2 La pregunta es: ¿impulsaremos el desarrollo de este profundo instinto humano? Y, si se fomenta la cooperación, ¿atenderá a los intereses de todos o se canalizará para servir fines individualistas y estrechos de miras?
Los comunes están por todas partes pero se suelen malinterpretar
En nuestros libros anteriores, The Wealth of the Commons (La riqueza del procomún, 2012) y Patterns of Commoning (Patrones de creación de procomún, 2015), documentamos decenas de comunes destacados, lo que sugiere que el alcance e impacto reales de la creación de procomún en la actualidad es considerable. Nuestra capacidad de autogestión con el fin de satisfacer nuestras necesidades, de forma ajena al Estado y al Mercado, se ve reflejada en los bosques comunitarios, las granjas y pesquerías gestionadas de forma cooperativa, las comunidades globales de diseño y fabricación de código abierto, las monedas locales y regionales y en infinidad de ejemplos en todos los ámbitos de la vida. El impulso humano innato de ayudar a los demás y mejorar las prácticas existentes madura hasta alcanzar una forma social estable con innumerables variaciones, es decir, un común.
El impulso a crear procomún en general o comunes específicos se desarrolla en las más variadas circunstancias: barrios urbanos empobrecidos, entornos afectados por desastres naturales, granjas de subsistencia en el corazón de África, redes sociales que convergen en el ciberespacio, etc. Sin embargo, el paradigma de los comunes rara vez se considera como forma social omnipresente, acaso porque generalmente vive eclipsado por el poder del Estado y del Mercado. No es reconocido como una fuerza social poderosa y una forma institucional por derecho propio. Hablar de procomún para nosotros es hablar de una Libertad interdependiente, es decir, de un espacio social en el que podemos redescubrirnos y rehacernos como seres humanos completos y disfrutar de un grado considerable de autodeterminación. El discurso en torno a los comunes y a la creación de procomún nos permite ver que las personas que trabajan de manera conjunta pueden crear sociedades más humanas, éticas y ecológicamente responsables. Imaginar un orden poscapitalista estable y solidario es viable. El propio acto de creación de procomún cataliza nuevas posibilidades políticas y económicas a medida que se extiende y asienta en la cultura predominante.
Hablemos claro: el procomún no es una fantasía utópica. Es algo que está ocurriendo ahora mismo. Lo podemos ver en innumerables pueblos y ciudades, en el Sur global y en el Norte industrial, en comunidades de software de código abierto y en redes cibernéticas mundiales. Nuestro primer reto es designar los numerosos actos de creación de procomún a nuestro alrededor y hacerlos fáciles de comprender culturalmente. Debemos ser capaces de distinguirlos y entenderlos para luego poder apoyarlos, protegerlos y expandirlos. Ese será el objetivo de los siguientes capítulos y la razón por la que proponemos un nuevo marco general para comprender los comunes y la creación de procomún.
El procomún y los comunes no conllevan únicamente compartir, como ocurre en muchísimas áreas de la vida. Se trata de compartir y además crear sistemas sociales duraderos para producir objetos y actividades que sean compartibles. Lo mismo ocurre con la falsa idea de la “tragedia de los comunes”, expresión popularizada por el biólogo Garrett Hardin en su famoso ensayo del mismo título que apareció en la prestigiosa revista Science en el año 1968.3 Paul Ehrlich acababa de publicar The Population Bomb (La bomba demográfica), un relato maltusiano de un mundo abrumado por la elevadísima población. En este contexto, Hardin expuso una parábola ficticia acerca de una pradera compartida sobre la que ningún pastor cuenta con ningún incentivo racional para limitar el pastoreo de su ganado. El resultado inevitable según Hardin es que cada pastor utilizará egoístamente la mayor cantidad posible del recurso común, lo que forzosamente dará lugar a un uso excesivo y a la ruina del mismo: esa es la llamada tragedia de los comunes. Hardin razonó que las posibles soluciones a este dilema serían otorgar derechos de propiedad privada al recurso en cuestión o hacer que el Gobierno lo administre como propiedad pública por orden de llegada.
El artículo de Hardin llegó a convertirse en el más citado de la historia de la revista Science y la expresión tragedia de los comunes se convirtió en un concepto cultural de moda. Su extravagante historia, repetida una y otra vez por economistas, políticos e investigadores sociales, ha convencido a la mayoría de que el procomún es un régimen de gestión abocado al desastre. Sin embargo, el análisis de Hardin contiene fallos considerables. ¡Lo más relevante es que no estaba describiendo un común! Lo que él describió es la ley de la selva, en la que no hay nada en propiedad y cualquiera puede hacerse con todo, es decir, un “recurso de uso comunitario no administrado”, que dirían algunos. Aunque tal y como ha sugerido el académico del procomún Lewis Hyde, la “tesis de la tragedia” de Hardin debería llevar el pícaro título “La tragedia de los recursos de uso comunitario neoliberales, no administrados y de fácil acceso a individuos egoístas que no se comunican entre sí”.4
En un común de verdad las cosas son muy distintas. Una comunidad en particular gobierna un recurso compartido y su utilización. Los usuarios negocian sus propias normas, asignan responsabilidades y derechos y establecen sistemas de monitorización para identificar y sancionar a los oportunistas. Los recursos finitos pueden sobreexplotarse, claro está, pero ese resultado está más asociado a los mercados libres que a los comunes. No es casualidad que la época actual, en la que los mercados capitalistas y los derechos privados de propiedad prevalecen en casi todas partes, haya dado lugar a la sexta extinción masiva de la historia del planeta, una pérdida de suelo fértil sin precedentes, perturbaciones en el ciclo hidrológico y una atmósfera calentándose peligrosamente.
Como veremos en este libro, el procomún tiene tantas facetas valiosas que no es posible incluir todas ellas fácilmente en una única definición. Sin embargo, resulta muy útil esclarecer que ciertos términos asociados frecuentemente al procomún en realidad no se corresponden con el procomún.
Qué es y qué no es un común: algunas aclaraciones
Los comunes son sistemas sociales vivos a través de los cuales las personas abordan problemas comunes de forma autogestionada. Desafortunadamente, hay quien usa el término erróneamente para describir cosas sin dueño como los océanos, el espacio o la luna, o recursos de propiedad colectiva como el agua, los bosques y la tierra. Todo esto hace que el término procomún se confunda a menudo con conceptos económicos que expresan una visión del mundo muy distinta. Términos como bienes comunes, recursos de uso comunitario y propiedad común no representan el procomún adecuadamente porque enfatizan los objetos y los individuos en vez de las relaciones y los sistemas. Estos son varios de los términos equívocos asociados al procomún:
Bienes comunes: término utilizado por la economía neoclásica para distinguir entre ciertos tipos de bienes: bienes comunes, bienes club, bienes públicos y bienes privados. Se dice que los bienes comunes son difíciles de cercar (en la jerga económica, son “no excluibles”) y susceptibles de agotarse (“rivales”). En otras palabras: los bienes comunes tienden a agotarse cuando los compartimos. La economía convencional supone que la excluibilidad y el agotamiento de un bien común son inherentes al bien mismo, pero nada más lejos de la verdad. No se trata de si el bien es excluible o no, sino si las personas están siendo excluidas o no. Implica una decisión social. De igual forma, el agotamiento de un bien común tiene mucho menos que ver con el bien en sí que con el uso que hagamos del agua, la tierra, el espacio o los bosques. De hecho, al calificar la tierra, el agua o el bosque como un “bien” los economistas están haciendo un juicio social: están suponiendo que es un recurso adecuado para la valoración y comercio mercantiles y esa es una presunción que una cultura distinta puede rechazar.
Recursos de uso común (RUC): término usado por los académicos del procomún, sobre todo siguiendo la estela de Elinor Ostrom, para analizar cómo gestionar recursos compartidos como zonas pesqueras, aguas subterráneas o áreas de pastoreo. Los recursos de uso común se consideran bienes comunes y, de hecho, el uso de esos términos es muy similar. Sin embargo, el término recurso de uso común se utiliza generalmente para explorar la forma en que las personas pueden utilizar un recurso compartido sin abusar de él.
Propiedad común: Mientras que un RUC hace referencia al recurso como tal, la propiedad común se refiere al sistema de derecho que otorga derechos formales de uso o acceso al mismo. Los términos RUC y bien común señalan al recurso en sí mismo, mientras que la propiedad común apunta al sistema legal que regula la forma en que las personas pueden utilizarlo. Por lo tanto, hablar de regímenes de propiedad es un registro muy distinto de representación a cuando nos referimos al agua, la tierra, las zonas de pesca y el código de software. Todos ellos pueden gestionarse mediante múltiples regímenes jurídicos diferentes; los recursos y los regímenes jurídicos son cosas distintas. Los comuneros pueden decidir usar un régimen de propiedad común, pero ese régimen no constituye un común en sí mismo.
Común (sustantivo): Si bien algunos tradicionalistas utilizan el término “lo común/comunal” en vez de “procomún” para hacer referencia a la tierra o el agua compartida, los teóricos culturales Antonio Negri y Michael Hardt dieron un nuevo giro al término común en su libro de 2009 titulado Commonwealth. Utilizan lo común para enfatizar los procesos sociales en los que participan las personas cuando cooperan y para distinguir esta idea de los bienes comunes como recurso físico. Hardt y Negri señalan que lo común está conformado por “los lenguajes que creamos, las prácticas sociales que establecemos y las maneras de socializar entre nosotros que definen nuestras relaciones”. Para ellos, el común es una forma de “producción biopolítica”, que apunta a una esfera más allá de la propiedad que existe de forma paralela a lo privado y lo público pero que se desarrolla cuando participa nuestro yo afectivo. Aunque sea similar a nuestro uso del término comunizar (común o procomún como verbo), los usos del término común de Hardt y Negri parecen incluir todo tipo de cooperación, sin tener en cuenta su objetivo, así que también incluiría a las bandas y la mafia.
El bien común: este término, utilizado desde la Antigüedad griega, hace referencia a resultados positivos para todas las personas que conforman la sociedad. Es una generalidad brillante, pero sin un significado claro porque prácticamente todos los sistemas políticos y económicos afirman producir el mayor beneficio para todos.
Los comunes en la vida real
La mejor forma de familiarizarse con los comunes es conocer algunos ejemplos de la vida real, así que a continuación exponemos cinco breves descripciones para ofrecer una mejor comprensión de los contextos del procomún, sus realidades específicas y su gran diversidad. Los ejemplos nos ayudan a comprender el procomún, por un lado, como un paradigma general de gobernanza, sustento integral y práctica social (una cosmovisión y ética, podría decirse) y, por otro, como un fenómeno de lo más particular. Cada común es único. No existen modelos polivalentes o “mejores prácticas” que definan qué es un común o la práctica de creación de procomún, tan solo experiencias sugerentes y patrones instructivos.
El campo de refugiados Zaatari
El campo de refugiados Zaatari en Jordania es un asentamiento de más de 80 000 sirios desplazados que comenzaron a llegar en el año 2012. El campo puede parecer un ejemplo poco probable de las ideas de este libro, pero en medio de un entorno desolador las personas han diseñado enormes y muy elaborados sistemas de refugios vivienda, barrios, carreteras e incluso un sistema de domicilios. Según Kilian Kleinschmidt, un funcionario de Naciones Unidas que en el pasado estuvo a cargo del lugar, en el año 2015 el campamento de Zaatari contaba con “14 000 viviendas, 10 000 colectores de aguas residuales y baños privados, 3 000 lavadoras, 150 huertas privadas y 3 500 nuevos comercios y tiendas”. Un periodista que visitaba el campo señaló que algunas de las casas más elaboradas se han “improvisado con refugios, tiendas de campaña, bloques de hormigón y contenedores de transporte, y cuentan con patios interiores, inodoros privados y cloacas chapuceras”. El asentamiento tiene una barbería, una tienda de mascotas, una floristería y un negocio de helados caseros. Hay un servicio de entrega de pizzas y una agencia de viajes que ofrece servicio de transporte desde el aeropuerto. La vía principal de Zaatari se llama Campos Elíseos.5
Como es obvio, Zaatari sigue siendo un lugar problemático con muchos dilemas y el Estado jordano y Naciones Unidas siguen al cargo. Pero lo que hace que destaque como campo de refugiados es el importantísimo papel que ha desempeñado la participación horizontal en la construcción autogestionada de una ciudad improvisada pero estable. No se trata simplemente de un campamento de supervivencia provisional donde la precaria población hace cola para obtener comida, los administradores prestan servicios y se trata a las personas como víctimas indefensas. En cambio, es un lugar donde los refugiados han sido capaces de utilizar su propia energía e imaginación para construir el asentamiento. Han sido capaces de asumir cierta responsabilidad para gobernarse a sí mismos y ser dueños de sus propias vidas, ganándose de esta forma cierto grado de una muy necesitada dignidad. Se podría decir que los administradores y residentes de Zaatari han reconocido, aunque sea a medias, las virtudes del procomún. La experiencia de Zaatari demuestra el poder de la autogestión, un concepto central en los comunes.
Buurtzorg Nederland
En la ciudad neerlandesa de Almelo, al enfermero Jos de Block le preocupaba el declive constante de la asistencia domiciliaria: “La calidad era cada vez peor, la satisfacción de los clientes disminuía y los gastos aumentaban”, decía. De Block y un pequeño equipo de enfermeros profesionales decidieron crear una nueva organización de asistencia médicadomiciliaria llamada Buurtzorg Nederland.6 En vez de estructurar el cuidado de los pacientes como una cinta transportadora de fábrica, es decir, ofreciendo unidades de servicios de mercado con unas divisiones del trabajo estrictas, la empresa de atención domiciliaria cuenta con pequeños equipos de enfermeros altamente cualificados y autodirigidos que atienden a entre cincuenta y sesenta personas del mismo barrio (el nombre de la organización, Buurtzorg, significa cuidado del vecindario en neerlandés). El cuidado es holístico y se centra en las múltiples necesidades personales del paciente, sus circunstancias sociales y enfermedades crónicas.
Lo primero que hace una enfermera cuando visita a un nuevo paciente es sentarse y hablar tomando una taza de café. Tal y como dice de Block, “las personas no son bicicletas que se puedan organizar según un organigrama”. En este sentido, las enfermeras de Buurtzorg llevan a cabo la lógica de “pasar tiempo” (en un común) en vez de “ahorrar tiempo” para ser competidores más eficientes. Resulta curioso que enfatizar el pasar más tiempo con los pacientes se traduzca en una menor necesidad de tiempo de atención profesional. Si nos paramos a pensar en ello, tampoco es una sorpresa: los cuidadores simplemente tratan de hacer que su labor sea irrelevante en la vida de los pacientes cuanto antes, lo que anima a los pacientes a ser más independientes. Un estudio realizado en el año 2009 demostró que los pacientes de Buurtzorg son dados de alta el doble de rápido que los clientes de la competencia y terminan reclamando tan solo el 50 % de las horas de atención prescritas.7
Las enfermeras ofrecen una gama completa de asistencia a los pacientes, desde procedimientos médicos hasta servicios de apoyo en actividades como el baño. También identifican las redes de apoyo informal que el paciente tiene en su entorno, promueven su vida social y favorecen el autocuidado y la independencia.8 Buurtzorg está autogestionado por los (propios) enfermeros. El proceso se lleva a cabo mediante una estructura organizativa horizontal simple y tecnología de la información, incluyendo el uso de blogs inspiradores del mismo de Blok. Buurtzorg opera de manera eficaz a gran escala sin la necesidad de ninguna jerarquía ni consenso. En el año 2017 Buurtzorg empleaba a cerca de 9 000 enfermeras que cuidan de 100 000 pacientes en los Países Bajos y están llevando a cabo iniciativas internacionales en Estados Unidos y Europa.9
Resulta que la reconceptualización de la asistencia sanitaria a domicilio de Buurtzorg ofrece como resultado un trato humano de alta calidad a un coste relativamente bajo. Para el año 2015 la atención domiciliaria de Buurtzorg había reducido las visitas a urgencias en un 30 %, según un estudio de KPMG, y ha reducido los gastos de cuidados a domicilio de los contribuyentes.10 Además, según un estudio realizado por Ernst & Young, Buurtzoorg cuenta con la plantilla laboral más satisfecha de todas las empresas neerlandesas con más de mil empleados.11
WikiHouse
En el año 2011 Alastair Parvin y Nicholas Ierodiaconou, recién licenciados en arquitectura, se unieron a un estudio de diseño londinense llamado Zero Zero Architecture, donde pudieron experimentar con sus ideas sobre el diseño abierto. Se preguntaban: ¿y si los arquitectos, en vez de crear edificios para los que pueden permitirse su encargo, ayudaran a los ciudadanos de a pie a diseñar y construir sus propias casas? Esta idea tan sencilla es la piedra angular de un sorprendente kit de construcción de viviendas de código abierto. Parvin y Ierodiaconou se dieron cuenta de que la tecnología conocida como fabricación por control numérico computarizado (CNC por sus siglas en inglés, Computer Numerical Control) les permitiría realizar diseños digitales que podrían utilizarse para fabricar grandes tableros de madera contrachapada u otros materiales. Esto les llevó a desarrollar la idea de publicar archivos de código abierto para casas, con el fin de que la gente pudiera modificar y mejorar los diseños según sus circunstancias, y que mano de obra no cualificada pudiera levantar la estructura básica de una casa de forma rápida y barata. Este nuevo sistema de diseño y construcción recibió el nombre de WikiHouse.12
Desde sus modestos inicios, WikiHouse ha crecido hasta convertirse en una comunidad de diseño global. En el año 2017 contaba con once agencias en países de todo el mundo. Cada una de ellas trabaja independientemente de la WikiHouse original, que ahora es una fundación sin ánimo de lucro que comparte la misma misión. Dicho de otro modo: los participantes de WikiHouse quieren “ofrecer soluciones de diseño a todos los ciudadanos y empresas del planeta para la construcción de viviendas de bajo coste, de bajo consumo energético y de alto rendimiento”. Quieren animar a la gente a PRODUCIR COSMOLOCALMENTE, un patrón descrito en el Capítulo 6, y “fomentar una nueva industria inmobiliaria distribuida, formada por muchos ciudadanos, comunidades y pequeñas empresas que desarrollen casas y barrios para sí mismos, reduciendo de esta forma nuestra dependencia del sistema inmobiliario vertical sobreendeudado”.
Los estatutos de WikiHouse, compuestos por quince principios, establecen los pilares tecnológicos, económicos y metodológicos de la construcción de viviendas de código abierto, constituyendo uno de los muchos ejemplos de cómo los comuneros pueden CULTIVAR PROPÓSITOS Y VALORES COMPARTIDOS al desarrollar la Gobernanza P2P (ver Capítulo 5). Incluye ideas centrales tales como estándares de diseño para reducir los umbrales de tiempo, coste, habilidades y energía necesarios para construir una casa; estándares abiertos y licencias de código abierto ShareAlike para elementos de diseño y el empoderamiento de los usuarios para reparar y modificar las características de sus viviendas. El objetivo de WikiHouse al invitar a los usuarios a adaptar los diseños y las herramientas a sus propias necesidades es el de ofrecer un amplio conjunto de herramientas convivenciales, tal y como las describe el crítico social Ivan Illich. Las herramientas no deben intentar controlar a las personas al obligar a hacer las cosas de forma restringida. Los cifrados y obstáculos para su reparación no deben suponer una carga para el software. Las herramientas convivenciales están diseñadas para dar rienda suelta a la creatividad y autonomía personales.13
Agricultura sostenida por la comunidad (ASC)
Cualquier sábado por la mañana en Hadley, un tranquilo pueblo de Massachusetts (Estados Unidos), verás a familias que acuden a la granja Next Barn Over [El granero de al lado] para recoger alubias y fresas de los campos, cortar flores y hierbas aromáticas y recoger su participación semanal de patatas, col, cebollas, rábanos, tomates y otros productos. Next Barn Over es una granja sostenida por la comunidad, lo que significa que las personas compran participaciones de la cosecha estacional de la granja por adelantado y luego recogen productos frescos semanalmente de abril a noviembre. Es decir, los miembros de la granja reúnen el dinero antes de la producción y dividen la cosecha entre todos sus miembros. Esta práctica, utilizada en miles de granjas sostenidas por la comunidad en todo el mundo, nos inspiró para identificar el patrón AUNAR, LIMITAR Y REPARTIR como una característica esencial de la economía del procomún (ver Capítulo 6).
Una participación pequeña para dos personas en Next Barn Over cuesta 415 dólares y una participación grande para seis personas, 725 dólares. El hecho de que los miembros compren participaciones de la cosecha al principio de la temporada permite que los agricultores tengan el capital de trabajo que necesitan y de esta forma se comparten los riesgos de la producción como el mal tiempo, las enfermedades de los cultivos o los problemas con la maquinaria. Se podría decir que FINANCIAN EL SUSTENTO INTEGRAL DEL PROCOMÚN.
Sin embargo, una granja sostenida por la comunidad no es un modelo de negocio en sí mismo porque el objetivo no es obtener beneficios sino que las familias y los agricultores se apoyen mutuamente para cultivar alimentos saludables de forma ecológicamente responsable. Todas las cosechas de las trece hectáreas que conforman Next Barn Over son orgánicas/ecológicas. La fertilidad del suelo se mejora mediante el uso de cultivos de cobertura, fertilizantes orgánicos, compost y estiércol, además de realizar una rotación regular de cultivos para reducir plagas y enfermedades. La granja utiliza placas solares colocadas en el tejado del granero. Los sistemas de riego por goteo minimizan el gasto de agua. Además, Next Barn Over también organiza cenas periódicamente donde las familias pueden socializar, bailar al ritmo de la música de las bandas locales y aprender más sobre la realidad de cultivar en un ecosistema local.
Desde la fundación de la primera granja sostenida por la comunidad en el año 1986, el proyecto ha crecido hasta convertirse en un movimiento internacional de más de mil setecientas granjas únicamente en los Estados Unidos en el año 2018, y cientos más repartidas por todo el mundo. Aunque algunas de la granjas estadounidenses operen casi como negocios, la filosofía original del proyecto sigue siendo sólida: intentar desarrollar nuevas formas de cooperación entre agricultores, trabajadores y miembros que, básicamente, son consumidores. Algunos se han visto inspirados por el teikei, un modelo similar muy difundido en Japón desde los años 70. El término significa cooperación o negocio compartido y también se centra en la agricultura a pequeña escala, la agricultura orgánica y las relaciones directas entre agricultores y consumidores. Uno de los creadores del teikei, la Asociación Japonesa de Agricultura Orgánica, establecida en 1971, ha manifestado su deseo de “desarrollar un sistema de distribución alternativo que no dependa de los mercados convencionales”.14
En la actualidad la experiencia de la agricultura sostenida por la comunidad está inspirando a numerosos proyectos regionales de agricultura y distribución de alimentos en todo el mundo con un mismo objetivo: empoderar a los agricultores y a los ciudadanos de a pie, fomentar las economías locales y evitar los problemas causados por la agricultura corporativa (pesticidas, transgénicos, aditivos, alimentos procesados, costes de transporte, etc.). El modelo socioeconómico de la agricultura sostenida por la comunidad es tan sólido que el Schumacher Center for a New Economy (Centro Schumacher para una nueva economía), que ayudó a incubar la primera granja sostenida por la comunidad, está ahora desarrollando la idea de una “industria sostenida por la comunidad” (CSI por sus siglas en ingés, Community-Supported Industry) que produzca a nivel local. La idea es utilizar los principios de la mutualización comunitaria para emprender negocios locales y apoyarlos (una fábrica de muebles, una fábrica de conservas de compota de manzana, un matadero más humanitario) con el fin de aumentar la autosuficiencia a nivel local. ¿Por qué no apostar también por una reciprocidad sostenida por la comunidad para producir casas, bicicletas o herramientas?
Las granjas SoLaWi de Alemania también están inspiradas en la agricultura sostenida por la comunidad. Desde el establecimiento de la primera ASC en los Estados Unidos en 1986, un movimiento internacional ha ido tomando forma. La red SoLaWi de Alemania es un buen ejemplo de ello.
Todos los jueves los miembros de Heilbronn SoLaWi15 (Agricultura Solidaria de Heilbronn, Solidarischen Landwirtschaft en alemán) se dirigen al cercano almacén de verduras. El lugar de recogida de la autora se encuentra en el sótano de una casa privada. El acceso es fácil y provoca curiosidad todas las semanas. Cestas repletas de patatas, pimientos rojos, tomates, cebollas, col china, cebollino, judías verdes, alcachofas, achicoria roja y otros productos frescos de temporada esperan allí a que vengan a recogerlos una vez a la semana durante el verano y una semana sí y otra no durante el invierno. Al lado hay una lista con las cantidades que recibe cada hogar. Llenar la cesta propia con sorpresas es todo un placer. Durante el verano, los coloridos productos irradian energía vital, mientras que en el invierno dominan los tonos tierra. Empaqueto todo, tacho mi nombre de la lista para que todo el mundo sepa lo que ya se ha repartido y me llevo mi provisión de verduras de cultivo biodinámico a casa. Si no me gusta algo, lo pongo en la caja de intercambio y me llevo algo diferente. La cantidad que cargo en mi cesta no tiene nada que ver con el dinero a la hora de la recogida. Depende de la cosecha. A su vez, la cosecha depende de muchos factores: la calidad de las semillas y el terreno, las condiciones climáticas y meteorológicas, el emplazamiento, la pericia e incluso el ambiente de la granja. La cesta contiene mi participación en la cosecha, de acuerdo con el lema de SoLaWi: ¡Comparte la cosecha! Huelga decir que únicamente se puede compartir lo que está allí, lo que se ha sembrado, cuidado, cosechado y traído hasta los almacenes. También cuesta dinero, claro. Y ese es uno de los aspectos clave del modelo: antes de cultivar, todos los participantes se comprometen a hacer una contribución mensual, válida para un año, generalmente. Estos pagos aseguran el sueldo de los que trabajan en las granjas, así como la financiación de cualquier cosa que se necesite para los cultivos. Esta aportación normalmente se traduce en una ronda de subastas anónima. En primer lugar, se calcula el presupuesto necesario para financiar todo un año de producción y se explica a todos los miembros. Después empieza la primera, segunda y tercera ronda. Todos calculan cuánto pueden y quieren contribuir mensualmente y hacen su oferta. En mi SoLaWi utilizamos nuestros teléfonos: todos miramos las pantallas de nuestros teléfonos por un momento y después la pantalla de la pared, donde se muestran las contribuciones que se van añadiendo a tiempo real. Si la cantidad necesaria se consigue en una primera ronda, el proceso puede concluir. No obstante, normalmente se necesitan dos y a veces tres rondas. Tampoco es raro que se establezca una contribución mínima que sea significativamente menor a la contribución media.
En contraposición a los precios fijos, las rondas de subastas facilitan la solidaridad, no solo para con los productores sino también entre los miembros. Dado que básicamente uno mismo elige su propia cuota, las personas con ingresos bajos también pueden participar. Quien menos tiene, ofrece menos. Quienes más tienen, ofrecen más. Es así de simple. Y funciona a las mil maravillas. Todos saben a cuánto asciende la contribución media al principio del proceso. En nuestro SoLaWi, la contribución media fue de 85 € por entidad y mes durante el año fiscal 2019. Este tipo de información sobre el propio proceso no solo arroja transparencia sobre los costes de producción, sino que también crea conciencia en aquellos que no tienen una relación directa con la agricultura, ya que se enteran si el invernadero está dañado, si el tractor necesita una reparación o de lo cara que será la factura del agua cuando hay sequía. En términos económicos, lo curioso de SoLaWi es que las personas se reúnen antes de la producción y comparten el rendimiento de la cosecha, independientemente de cómo esta sea más adelante. Así es como funciona la agricultura sostenida por la comunidad en Alemania, pero también en miles de casos por todo el mundo. Esta práctica nos inspiró para formular AUNAR, LIMITAR Y DIVIDIR como patrón de Sustento Integral (Capítulo 6). Cuando los miembros hacen sus ofertas, ofrecen a los granjeros y agricultores el capital de trabajo necesario, lo que significa que asumen los riesgos de producción de forma conjunta y financian la producción del procomún (Capítulo 5). Cuando estoy en el almacén de recogida, no me llevo ningún producto16 con un precio.17 Esta es una diferencia importante de la manera en la que funciona la actividad económica tal y como la conocemos. Una similitud es que también producimos según la división del trabajo. Al final no se trata de que todos hagamos nuestro propio pan y cortemos nuestra propia leña, sino de que compartamos los riesgos de producción e implementemos los modelos adicionales que se explican en el Capítulo 6. Esta dinámica cambia la relación entre todos los participantes y el proceso económico al completo. Ningún agricultor de SoLaWi tiene que solicitar ayudas al Gobierno por las malas cosechas. Los riesgos (mal tiempo, plagas, defectos en la maquinaria) se asumen de forma conjunta por personas que al principio ni siquiera se conocían. Hay muchas oportunidades de socializar y conocer al resto de las personas del colectivo: fiestas en la granja, asambleas generales anuales o simplemente ayudando en el propio colectivo. Como en cualquier otro común, el RITUALIZAR LAS DINÁMICAS SOCIALES (Capítulo 4) siempre es una buena idea. Las granjas SoLaWi no son solo “otro modelo de negocio agrícola”, sino un ejemplo para otras formas de producción que pueden derivar en la regionalización y la medioambientalización de la producción alimentaria. Desde hace más de dos décadas, “nuestro agricultor” ha ido mejorado la fertilidad de la tierra y durante los últimos años lo hace como “agricultor SoLaWi”. Es algo que podemos saborear y ver en los propios campos. El compost se hace con malas hierbas. El terreno es fértil. La vegetación circundante es más diversa. Alrededor de la granja resulta muy fácil distinguir qué campos pertenecen a SoLaWi y cuáles no.
La red de Agricultura Solidaria se actualiza de forma constante en un mapa que muestra todas las SoLaWi existentes y todas las nuevas iniciativas se difunden mediante un boletín informativo.18
Desarrollo de la agricultura solidaria en Alemania de 1988 a 2018 (compilación propia)
| Año | Número de SoLaWi |
| 1988-2003 | 1 |
| 1998-2003 | 3 |
| 2007 | 9 |
| 2013 | 39 |
| 2015 (Abril) | 79 |
| 2016 | >100 |
| 2018 (Diciembre) | aprox. 200 |
Guifi.net
La mayoría de las personas suponen que solo una gran empresa de cable y fibra óptica o telecomunicaciones con contactos políticos y mucho capital puede construir la infraestructura necesaria para ofrecer servicio Wi-Fi. Sin embargo, la rudimentaria cooperativa Guifi.net de Cataluña es prueba fehaciente de que esto no es así. La empresa ha demostrado que los comuneros son totalmente capaces de construir y mantener conexiones a Internet de gran calidad y asequibles para todos. Comprometida con los principios de propiedad mutua, neutralidad de la red y control comunitario, Guifi.net ha pasado de ser un único nodo de Wi-Fi en el año 2004 a más de 35 000 nodos y 63 000 kilómetros de conexión inalámbrica en julio de 2018, especialmente en la Cataluña rural.
Guifi.net comenzó cuando Ramón Roca, un ingeniero español de la compañía Oracle, pirateó algunos routers disponibles para que operasen como nodos en un sistema de red en malla mientras estaban conectados a una sola línea DSL propiedad de la compañía Telefónica que daba servicio al ayuntamiento. Este sistema amañado permitía que las personas enviaran y recibieran datos de Internet utilizando otros routers pirateados de forma similar. A medida que se corrió la voz, el invento de Roca para hacer frente al escaso acceso a Internet se impuso rápidamente. Tal y como relata la revista Wired, Guifi.net amplió su sistema mediante un micromecenazgo improvisado: “Se trataba de anunciar un plan, explicar sus costes y pedir ayuda/contribuciones”, dice Roca. Los pagos no iban dirigidos a Guifi.net sino a los suministradores de equipo y servicios de red del proveedor de servicios de Internet (ISP por sus siglas en inglés, Internet Service Provider). Todas estas iniciativas sentaron las bases no solo para la construcción de una red general sino también para la creación de una serie de proveedores de servicios de Internet. Lo que Guifi.net hizo fue Aunar y compartir (ver Capítulo 6) ya que aunó los recursos y compartió el acceso a Internet.
En el año 2008 Guifi.net estableció una fundación asociada para ayudar a coordinar a los voluntarios, las operaciones de la red y la gestión de todo el sistema. En palabras de Wired, la fundación “controlaba el tráfico de la red hacia los proveedores y entre ellos, se conectaba al “intercambiador” principal de datos ofreciendo un volumen enorme de ancho de banda entre España y el resto del mundo, planificaba la implantación de fibra óptica y, lo que es más importante, desarrollaba sistemas para garantizar que los proveedores de servicios de Internet pagaran la parte que les correspondía de los costes totales de gestión de red y datos”.21
El proyecto al completo se rige por un Acuerdo para una red libre, abierta y neutral, una carta que enumera los principios clave en los que se basa el común de Guifi.net y los derechos y libertades de sus usuarios:
* Tienes la libertad de usar la red para cualquier fin siempre y cuando no perjudique el funcionamiento de la propia red, los derechos de otros usuarios o los principios de neutralidad que permiten que los contenidos y servicios fluyan sin interferencias deliberadas.
* Tienes derecho a comprender la red y sus componentes y compartir el conocimiento de sus mecanismos y principios.
* Tienes derecho a ofrecer servicios y contenido a la red según tus propias condiciones.
* Tienes derecho a unirte a la red y la obligación de compartir este conjunto de derechos con cualquier persona según estos mismos términos.
Todo usuario de la infraestructura de Guifi.net en Cataluña, ya sea un usuario a nivel individual, un pequeño comercio, el Gobierno o pequeños proveedores de servicios de Internet, está comprometido con el “desarrollo de una red de telecomunicaciones neutral, libre y abierta basada en el procomún”. Como resultado, Guifi.net ofrece un servicio de banda ancha mucho mejor y más barato que el que reciben los estadounidenses, por ejemplo, quienes pagan un precio muy alto al oligopolio de banda ancha (un promedio de 70 euros mensuales el año 2017) por una conexión más lenta y un servicio al cliente deficiente, mientras que los proveedores de servicios de Internet que usaba Guifi.net en el año 2016 cobraban de 18 a 35 euros al mes por conexiones de fibra de un gigabyte y precios mucho más bajos por Wi-Fi. Los comunes son increíblemente eficientes en términos de dinero, como señaló una vez Wolfgang Sachs. Nos permiten depender menos del dinero y, por lo tanto, ser más libres ante la coerción estructural de los mercados.
Además, tal y como explicó el defensor de la tecnología abierta Sascha Meinrath, la experiencia de Guifi.net demuestra que es totalmente posible construir “una infraestructura de banda ancha a gran escala y de propiedad local en más lugares que los operadores actuales de telecomunicaciones”.22 La mutualización de los costes y beneficios en un régimen de procomún cumple un papel importante en este éxito.
Comprender el procomún holísticamente
¿Cómo encontrarles sentido a estos comunes tan dispares? A menudo las personas nuevas en la materia se echan las manos a la cabeza confundidas porque no pueden discernir fácilmente los patrones esenciales que conforman un común. Encuentran desconcertante que tantos fenómenos distintos puedan describirse con el mismo término. Es cuestión de entrenar la percepción propia de cada uno. Todos estamos familiarizados con el término libre mercado aunque sus múltiples variaciones (mercado bursátil, tiendas de comestibles, cine, minería, servicios personales, mano de obra) sean tan eclécticas como las del procomún. No obstante, desde un punto de vista cultural, la diversidad de los mercados nos resulta algo normal mientras que la diversidad de los comunes es casi invisible.
La raro es que casi no existe un lenguaje popular que nos ayude a comprender los comunes contemporáneos. El estudio de las ciencias sociales sobre este tema a menudo es desconocido y altamente especializado y la literatura económica suele considerar los comunes como recursos físicos y no como sistemas sociales. Sin embargo, es más sensato centrarse en las similitudes que comparten que centrarse en el recurso del que depende cada común. Todos los comunes dependen de procesos sociales, del intercambio de conocimientos y de recursos físicos. Todos ellos comparten los mismos desafíos al aunar la esfera social, política (gobernanza) y económica (sustento integral) en un todo integrado.
Todos los comunes se basan en recursos naturales.
Todos los comunes son comunes de conocimiento.
Todos los comunes dependen de un proceso social.
Por lo tanto, gran parte de nuestro reto consiste en recuperar la olvidada historia social de los comunes y entender cómo se aplica a las circunstancias actuales. Esto requiere un marco conceptual, un nuevo lenguaje e historias que todos podamos comprender. Explicar el procomún con el vocabulario del capital, los negocios y la economía estándar no funciona. Es como usar metáforas de relojería y maquinaria para explicar sistemas vivos complejos. Para aprender cómo funcionan los comunes en realidad, necesitamos escapar de los hábitos de pensamiento profundamente arraigados y cultivar perspectivas nuevas.
Esta tarea se hace más fácil cuando nos percatamos de que no existe un modelo o patrón universal único para evaluar un común. Cada uno lleva las marcas distintivas de sus propios orígenes, cultura, población y contexto. Sin embargo, existen muchos patrones de creación de procomún esenciales y recurrentes que nos permiten hacer algunas generalizaciones prudentes. Comunes que en apariencia son muy dispares a menudo tienen muchas similitudes en la forma en que se gobiernan a sí mismos, dividen los recursos, se protegen contra los cercamientos y cultivan el propósito compartido. Dicho de otro modo, los comunes no son máquinas estandarizadas que puedan construirse a partir de un mismo prototipo sino que son sistemas vivos que evolucionan, se adaptan con el tiempo y nos sorprenden con su creatividad y alcance.
El término que utilizamos en este contexto, patrones, merece una breve explicación. Nuestro uso deriva de las ideas desarrolladas por el arquitecto y filósofo Christopher Alexander en su famoso libro de 1977 A Pattern Language (Un lenguaje de patrones, 1980). Estas ideas se desarrollan aún más en su obra maestra de cuatro volúmenes titulada The Nature of Order (La naturaleza del orden, 2003) que es el resultado de 27 años de investigación e ideas revolucionarias. Alexander y sus coautores entremezclan de forma brillante una perspectiva científica empírica con ideas sobre el papel formativo de la belleza y la elegancia en la vida cotidiana y el diseño, dando como resultado lo que para los comunes podríamos llamar vidalización.23
Según Alexander, un patrón describe “un problema que sucede una y otra vez en nuestro entorno e identifica el núcleo de la solución a dicho problema de forma que se pueda utilizar miles de veces sin tener que repetirla una sola vez”.24 Es decir, ni el pensamiento basado en patrones ni sus soluciones se encuentran descontextualizados ni desconectados de lo que pensamos y sentimos. Sugerimos estudiar con detenimiento los patrones subyacentes a los procesos sociales que han tenido éxito para así inspirarnos, teniendo en cuenta que un común exitoso no es algo que se pueda copiar y pegar. Cada uno debe desarrollar soluciones adecuadas, localizadas y específicas para cada contexto y satisfacer necesidades prácticas así como aspiraciones e intereses humanos más profundos.
En este libro intentamos identificar los patrones que actualmente conforman una creciente constelación de comunes en todo el mundo: el llamado Comuniverso. A la hora de describir este ámbito hemos adoptado un enfoque descriptivo y aspiracional; descriptivo al evaluar cómo funcionan los distintos comunes y aspiracional al intentar imaginar cómo las dinámicas de creación de procomún ya conocidas pueden extenderse y convertirse en un sector especializado de la cultura y economía política. Hacemos uso de las ciencias sociales para debatir importantes aspectos de los comunes, pero también nos basamos en nuestras propias experiencias con los comuneros y aprendemos de sus extraordinarias comunidades. Nuestro deseo es detallar un campo fértil y lleno de matices de creatividad humana y organización social que ha sido ignorado durante mucho tiempo, asegurando al lector que el procomún no es un terreno tan complicado y oscuro como para que solo los profesionales puedan comprenderlo. De hecho, los comunes surgen gracias a que personas normales hacen cosas bastante normales que tan solo parecen inusuales en sociedades orientadas al mercado.
En el transcurso de nuestros viajes nos ha asombrado el amplio abanico de circunstancias en las que prospera la creación de procomún y eso nos ha llevado a preguntarnos: ¿por qué tantas de las conversaciones sobre los comunes se centran en las categorías económicas del análisis (tipos de bienes, asignación de recursos, productividad o costes de transacción) cuando los comunes son principalmente sistemas sociales que satisfacen necesidades compartidas? Esta pregunta nos embarcó en un proceso de reconceptualización, en el más amplio sentido de la palabra, de lo que significa participar en la creación de procomún.
Creemos que esta perspectiva contribuye a dar un giro paradigmático más amplio. Nos ayuda a redefinir el propio concepto de economía y a ampliar el ámbito funcional de la acción democrática. Los comunes satisfacen necesidades reales al tiempo que modifican la cultura y la identidad. Influyen en nuestra ética, prácticas sociales y cosmovisión y, con ello, cambian el rumbo de la política. Para poder comprender estas corrientes tan profundas es necesario contar con un marco más amplio que nos ayude a encontrarle el sentido al procomún para así explicar mejor las dinámicas internas de la Gobernanza P2P y el Sustento Integral, así como los elementos que la creación de procomún comparte con la economía política y con nuestras propias vidas interiores. En resumen: debemos comprender que el procomún requiere una nueva visión del mundo.
Si la creación de procomún ha desempeñado un papel tan importante en la larga historia de la especie humana, ¿por qué se tiende a ignorar su labor actual en la vida moderna? ¿Por qué sigue siendo una terra incognita habitualmente malinterpretada e incomprendida? A lo largo de los años, a medida que hablábamos con comuneros en múltiples contextos, nos fuimos dando cuenta de que el problema no es la creación de procomún sino las deficientes categorías de pensamiento empleadas por las corrientes convencionales de la economía, el derecho y la política. Sus léxicos y lógicas conciben un mundo basado en el individualismo, el crecimiento económico y el dominio humano de la naturaleza, un término que implica una clara separación de la humanidad del mundo no humano. Dan por sentado la omnipotencia del Mercado/Estado para rehacer el universo en torno a estas ideas mitopoéticas. ¡Por eso no es de extrañar que los comunes exitosos parezcan extrañas criaturas venidas de otro planeta!
Un día, después de reflexionar sobre este curioso desajuste entre el pensamiento convencional y las realidades de las que hemos sido testigos en nuestros viajes e investigaciones, decidimos tomarnos un descanso y dar un paseo por el cercano Museo Beneski de Historia Natural, en la Universidad de Amherst. Resultó ser un desvío de lo más afortunado. Mientras examinábamos imponentes exposiciones de esqueletos de dinosaurios y huellas fosilizadas, compartimos la misma epifanía: en ocasiones solo somos capaces de entender una verdad nueva al dar un giro a nuestra perspectiva ontológica (sobre la naturaleza de la realidad), algo que hemos denominado OntoGiro. Explicaremos este concepto más adelante pero, ahora, volvamos a nuestra experiencia en el museo.
Si bien la mayoría de los museos de historia natural de las grandes ciudades tienden a apostar por lo majestuoso y lo espectacular, el modesto pero bien equipado museo Beneski en el oeste de Massachusetts es un lugar de trabajo para enseñar a los estudiantes universitarios a comprender los misterios geológicos. Muchas de las exposiciones muestran la investigación de Edward Hitchcock, un destacado geólogo de la década de 1830 que descubrió miles de marcas extrañas en las rocas de las granjas y canteras locales. En el museo vimos numerosos esqueletos y huesos de dinosaurios, incluso la terrorífica cabeza de un Tyrannosaurus Rex, y decenas de losas de roca sedimentaria ingeniosamente expuestas en las paredes. Todos los conjuntos de marcas apuntaban a un misterio de doscientos setenta millones de años de antigüedad. ¿Eran “huellas de pavo”, tal y como muchos de los vecinos las llamaban en el pasado? ¿O quizás se trataba de las huellas del “Cuervo de Noé”, un pájaro gigantesco del Arca de Noé? Especular no era tarea fácil porque todavía no se habían encontrado huesos fosilizados por aquel entonces.1
Para Hitchcock, un científico riguroso y cristiano devoto, el marco de referencia para teorizar sobre este misterio lo constituían sus propios ojos y la Biblia. Cuando encontró depósitos de grava, arcilla marga, arena y cantos rodados en Cape Cod, le pareció totalmente lógico llamarlos Diluvium, haciendo referencia a la gran inundación descrita en la Biblia. Sin embargo, tal y como los científicos concluyeron más adelante, los depósitos eran en realidad morrena, los detritos rocosos que los glaciares habían dejado tras de sí durante la Edad de Hielo. A pesar de que Hitchcock mantuvo correspondencia con grandes como Robert Owen, Charles Darwin y Charles Lyell, seguía convencido de que las huellas (como él las llamaba) ahora preservadas en roca sedimentaria, habían sido creadas por enormes pájaros primitivos.
Y… ¿por qué no? Por aquel entonces el mundo prehistórico estaba empezando a ser descubierto. La palabra dinosaurio no fue acuñada hasta el año 1841 por el geólogo británico Robert Owen y los primeros fósiles de dinosaurios en Estados Unidos no se descubrieron hasta 1858. El libro El origen de las especies de Charles Darwin no se publicó hasta el año 1859 y varios de los descubrimientos fósiles más importantes no tuvieron lugar hasta la década de 1890. Para Hitchcock, creyente ferviente de la Biblia, la idea de que una especie de lagartos enormes hubieran vagado por un mundo muy distinto hacía 273 millones de años era completamente impensable.
La escritora científica Nancy Pick profesó su admiración por los logros científicos de Hitchcock en un libro que escribió sobre él en el 2006, pero en una carta dirigida a él concluyó con pesar: “Debo decirle que la mayoría de sus convicciones más férreas resultaron ser erróneas. Se equivocó al dudar de la existencia de una Edad de Hielo. Se equivocó al negar la teoría de la evolución y, lo que es más doloroso, se equivocó sobre los animales que dejaron tras de sí sus queridas huellas fósiles. Después de todo, no se trataba de enormes pájaros arcaicos sino de dinosaurios.”
Resulta tentador actuar de forma condescendiente con las generaciones anteriores por algo que no sabían o no podían saber en aquel momento. Ese no es nuestro objetivo. Lo que nos interesa en realidad es la forma en que una visión del mundo encuadra y limita lo que vemos. No somos capaces de ver el mundo tal y como es porque nuestras mentes están demasiado ocupadas creándolo y construyéndolo. Como es obvio, creemos que la realidad que percibimos es lógica y universal (de sentido común) pero, en realidad, cualquier visión de la realidad se basa en premisas subyacentes sobre la naturaleza del mundo. Nuestras creencias están formadas por presuposiciones invisibles establecidas por la cultura, historia y experiencia personal.
El lenguaje también desempeña un papel crucial en la formación de nuestra conciencia. El lenguaje utilizado por la economía y la cultura políticas da nombre a ciertos fenómenos que considera importantes y les confiere un contenido moral, al tiempo que ignora otros y ni los designa. Esto establece una imagen mental, un marco de percepción y olvido que los políticos han encontrado muy útil. Por ejemplo, a los conservadores les gusta hablar de “desgravaciones fiscales”, dando a entender que los impuestos son una desgracia injusta y enmascarando la verdad de que “los impuestos son el precio que pagamos por vivir en una sociedad civilizada”.2 En su clásico estudio The Folklore of Capitalism, Thurman Arnold detalló cómo las corporaciones se consideran erróneamente como personas y se les confiere libertades civiles que, de no ser así, les serían negadas. Las empresas y otras organizaciones se describen “en el lenguaje de la propiedad privada particular, cuando en realidad las cosas que se describían no eran ni propiedad, ni privadas, ni de propiedad particular”.3 Los científicos cognitivos a menudo destacan el “carácter ideológicamente selectivo” de los marcos y su destacada eficacia como filtro de la percepción.4
Todo esto explica por qué las nuevas verdades a menudo se esconden a plena vista. Cuando John Maynard Keynes luchaba por reinventar la economía en la década de 1930, escribió: “Las ideas aquí expresadas de forma tan laboriosa son extremadamente simples y deberían ser obvias. La dificultad no radica en las nuevas ideas sino en escapar de las antiguas, que se ramifican en cada rincón de las mentes de todos aquellos que fueron educados como nosotros.”5 Hitchcock lo intentó, pero no pudo escapar a la forma de ver el mundo que había heredado. Owen, Darwin y Lyell también lo intentaron (con cierto temor a las explosivas implicaciones teológicas que sus teorías suponían) y lo lograron en gran parte. Ese es el poder de una cosmovisión dominante: organiza de forma invisible los fenómenos según un marco mental ordenado que suprime otras formas potencialmente relevantes de observar y comprender el mundo.
El gran problema actual no es únicamente el colapso del capitalismo y de las instituciones del Estado liberal sino también el fracaso de nuestras formas de percibir y representar el mundo, es decir, las historias fundacionales que contamos sobre el capitalismo. Ambos problemas se encuentran íntimamente relacionados, por supuesto. A veces, cuando los sistemas políticos no funcionan es porque se basan en narrativas anticuadas sobre la existencia que ya no funcionan o no infunden respeto. Las historias y categorías de pensamiento que se mantienen no reconocen que nuestra realidad ha cambiado. Por lo general, los guardianes del orden vigente no quieren reconocer otras posibilidades, por lo que se aferran al lenguaje arcaico como forma de validar sus puntos de vista. En ocasiones las nuevas realidades no son reconocidas porque simplemente no existe un vocabulario ni una lógica que las haga culturalmente accesibles. Pensemos en cómo la palabra dinosaurio y la teoría de la evolución de Darwin abrieron nuevos caminos, desafiando las perspectivas del mundo basadas en la Biblia.
Cuando quisimos explicar el fenómeno de la creación de procomún experimentamos una frustración similar por lo deficiente que nos resultaba el discurso. Nos dimos cuenta de que el lenguaje de la política y de la economía convencionales no puede expresar adecuadamente lo que habíamos presenciado. Existe una laguna en el vocabulario contemporáneo que hace que ciertas realidades e ideas permanezcan en la oscuridad. En palabras del historiador E.P. Thompson, “siempre resultaba problemático explicar los comunes con las categorías capitalistas. Había algo que no encajaba. La propia existencia del procomún hacía que uno se cuestionara el origen de la propiedad y de los derechos históricos a la tierra.”6
La cuestión es que los registros más profundos de la percepción importan tanto como la polémica política diaria. O incluso más. El filósofo alemán Hans-Georg Gadamer señaló una vez que es un error creer que para cambiar la política haya que hablar de política. Y estaba en lo cierto: primero tenemos que hablar de nuestras presuposiciones más profundas sobre la naturaleza del mundo.
La ventana por la que contemplamos el mundo
La ontología es el estudio de la naturaleza de la realidad y de cómo está estructurada (las ventanas por las que contemplamos el mundo). A pesar de que no tengamos mucho interés en sumergirnos en estas aguas metafísicas tan profundas (el tema puede tornarse demasiado complicado y abstruso), es obligatorio que nos demos un chapuzón. Las suposiciones básicas de cada uno sobre la realidad determinan lo que se considera como normal y deseable, lo que es bueno o malo y lo que está bien o está mal. Constituyen el “marco constitucional” de cualquier sistema de creencias, un sistema que da forma a nuestras ideas sobre qué tipos de estructuras de gobernanza y economía política son posibles. Por ejemplo, es probable que una visión de la realidad que considere a todas las personas como individuos desconectados conduzca hacia un orden social que favorezca la libertad individual en detrimento de las instituciones colaborativas. Sin embargo, una visión de la realidad que perciba a todas las personas como individuos interconectados e interdependientes entre sí y con la Tierra abre posibilidades muy distintas. Pero esta visión también precisa de diferentes categorías de análisis y diferentes metáforas y términos para describir el mundo.
Se podría decir que las premisas ontológicas de cada uno crean diferentes posibilidades, es decir, capacidades y potencialidades con implicaciones políticas mayores. Una bicicleta crea ciertas posibilidades para el transporte personal (ejercicio intenso, movilidad barata), que son diferentes de las que crea un automóvil (más rápido, más seguro, más suave). El bolígrafo y el papel ofrecen posibilidades de comunicación (barata, fácil de usar) distintas a las de los smartphones (interactivos, versátiles). Lo mismo ocurre con las ontologías: ofrecen distintas posibilidades para el tipo de mundo que se quiera construir. Cuando hablamos de una visión de la realidad, siempre debemos preguntarnos: ¿qué dice de la forma en que los individuos se relacionan entre sí y con otros grupos? ¿Precisa que las cosas y fenómenos representen esencias fijas? El carácter de una persona, ¿es algo fijo e innato o cambia con las relaciones? ¿Cómo ocurre el cambio: mediante agentes individuales que provocan un cambio como si de una máquina se tratara o mediante interacciones complicadas, sutiles y a largo plazo entre varios agentes en un entorno más amplio? ¿Es alguno de los fenómenos que observamos invariable histórica y culturalmente (es decir, es universal) o es variable y depende del contexto?
Por lo general, este tipo de preguntas sobre la realidad no se consideran relevantes para el turbulento mundo de la política y la gobernanza. No obstante, dada la inestabilidad institucional de nuestros tiempos, creemos que no existe nada más estratégico que reconsiderar las formas fundamentales a través de las que percibimos la realidad. Podemos decir que esta investigación es ontopolítica ya que nuestras diferentes premisas sobre la realidad tienen implicaciones enormes en la forma en que concebimos el orden político y social. Si creemos que Dios existe como una fuerza omnipotente y como fuente de verdad y significado de todos los asuntos humanos, construiremos un orden social diferente a aquel en el que los humanos se ven a sí mismos como individuos independientes, sin orientación ni protección divinas. Dado que las perspectivas de la realidad tienen un impacto en la forma en que establecemos instituciones sociales y políticas, no podemos simplemente contemplar el mundo por una ventana, como si esa fuera la única forma evidente de percibir la realidad, sino que debemos pararnos y contemplar la propia ventana.7 Margaret Stout, téorica de la administración, lo explica de una manera muy sencilla: “La ontología es importante para la teoría política porque enmarca las presuposiciones sobre todos los ámbitos de la vida y señala lo que está bien y lo que es correcto (énfasis en el original).”8
El OntoRelato del Occidente moderno
Ha llegado el momento de que aquellos que nos encontramos en el Occidente laico reflexionemos sobre el sistema general de creencias desarrollado durante el Renacimiento y ampliado durante los siglos XVIII y XIX por las sociedades capitalistas que surgieron a partir de él. Nosotros los modernos vivimos en un macrorrelato de libertad individual, propiedad y Estado desarrollado por filósofos como René Descartes, Thomas Hobbes y John Locke. El OntoRelato que nos contamos a nosotros mismos considera a los individuos como agentes primarios de un mundo lleno de objetos inertes que tienen cualidades esenciales fijas. (Y, lo que es más curioso, solemos referirnos a la naturaleza y a la humanidad como si ambos conceptos fueran entidades totalmente separadas la una de la otra). Esta narrativa occidental secular sostiene que los seres humanos nacemos con una libertad ilimitada en un “estado natural” prepolítico. No obstante, nuestros antepasados imaginarios (¿quiénes exactamente? ¿cuándo? ¿dónde?) supuestamente se preocuparon por proteger nuestra libertad y propiedad individuales, y esa fue la supuesta razón por la que se reunieron (a pesar de su radical individualismo) para forjar un “contrato social” unos con otros.9 Según la historia, todos acordaron el establecimiento de un Estado para que este se convirtiera en el garante de la libertad y propiedad individuales de todos.10
Hoy en día somos los herederos de este mito de la creación que explica los orígenes del Estado laico liberal. La historia transfiere nociones teológicas sobre la omnipotencia (Dios, monarcas) al estado soberano (presidentes, parlamentos, tribunales).11 El imponente Estado actúa con poder soberano para favorecer la libertad individual sobre todas las afiliaciones sociales o identidades basadas en la historia, etnicidad, cultura, religión, procedencia geográfica, etc. Los elementos primarios de la sociedad son el individuo y el Estado. Como señala un comentarista, el liberalismo presupone una naturaleza humana “que hace que los individuos, egoístas y desunidos y con preferencias independientes y estáticas, compitan entre sí con el fin de maximizar el beneficio propio con poca o nula consideración por las implicaciones que supone para los demás. En esta manera de hacer política, la representación se obtiene mediante la competencia entre individuos soberanos y el gobierno de la mayoría.”12
Esta historia también es la base del capitalismo, que asume un orden social basado en la autonomía y realización individuales para explicar la existencia de la competición y jerarquías mercantiles. James Buchanan, economista ganador de un premio Nobel, identificó la autonomía, la elección racional y la coordinación espontánea de las personas en el mercado libre como los principios fundamentales de esta disciplina.13 En nuestra época estas presunciones se han convertido en los principios fundacionales de gran parte de nuestra vida cotidiana. Se elogia la libertad individual de elección (el poder elegir nuestros canales de televisión favoritos, marcas de cerveza o partidos políticos), pero rara vez reparamos en las formas en que ese abanico de opciones se nos ofrece en primer lugar.
Indagar en nuestras presuposiciones sobre el mundo no es un simple ejercicio académico. Es algo tremendamente significativo en la práctica. Cada presuposición afecta de manera diferente cómo percibimos el mundo y, por lo tanto, los tipos de sistemas políticos que consideramos realistas y deseables. En una metáfora utilizada a menudo por el físico alemán Hans-Peter Dürr, los pescadores que utilizan redes con una malla de cinco centímetros pueden llegar a la lógica conclusión de que no hay peces en el mar de menos de 5 centímetros, ya que ningún pez de tres centímetros aparece en sus redes. Si nos empeñamos en valernos de ciertas presuposiciones acerca de la realidad, nos resultará difícil escapar a las ramificaciones más amplias de nuestras redes de percepción. Es posible que el vínculo entre la ontología, la política gubernamental y la economía política en general no sea muy claro para los ciudadanos de a pie y los legisladores, pero la idea no es tan complicada. Imagina que construyes una casa y sientas unos cimientos pequeños y débiles. ¿Cómo va a aguantar su estructura? O digamos que instalas un determinado número de pilares que pueden soportar diez toneladas de peso. Si unos años después quieres añadir una nueva planta de quince toneladas, la casa se derrumbaría. Así que, ¿de verdad tiene sentido invertir en añadir algo tan pesado a la estructura si los cimientos ya son defectuosos de por sí?
Este escenario muestra el problema que presenta el capitalismo moderno. Se basa en premisas erróneas sobre los seres humanos y, por lo tanto, ya no puede soportar el gran edificio del Estado/Mercado moderno global. Sus estructuras institucionales son cada vez más ineficaces y dañinas y generan desconfianza, algo que se observa en la alienación y la ira en aumento de los votantes en Estados Unidos y en muchos países europeos. No debería sorprendernos que un sistema económico sea altamente disruptivo y literalmente letal para el planeta cuando fusiona nuestro empeño por la libertad individual con la personalidad legal de las multinacionales, y cuando las inversiones de capital que desencadenan la crisis climática se consideran propiedad privada. Los críticos convencionales pueden atacar al capitalismo y al Estado, pero están menos dispuestos a investigar las premisas ontopolíticas que sustentan su visión de la realidad. Y esto se debe a que la mayoría de nosotros hemos interiorizado esas normas. Según el crítico social griego Andreas Karitzis, el problema vital del capitalismo moderno y del Estado liberal es que:
promueve la idea de que una vida buena es esencialmente un logro individual. La sociedad y la naturaleza son solo el telón de fondo, un fondo de pantalla para nuestros egos, el contexto contingente en el que nuestro yo solitario evolucionará en pos de objetivos individuales. El individuo no le debe nada a nadie, carece de respeto por las generaciones anteriores y de responsabilidad por las futuras, y la indiferencia es la actitud idónea que debemos tomar frente a los problemas y condiciones sociales actuales.14
Las patologías visibles del capitalismo (destrucción ecológica, precariedad social, desigualdad, exclusión, etc.) no provienen únicamente de corporaciones desalmadas y de políticos cínicos. Derivan de un problema más profundo y esencial: una comprensión falaz de la realidad propiamente dicha. Hacer frente a este problema puede parecer demasiado. Si ya es difícil ver con claridad los fundamentos ontológicos de nuestro orden político y socioeconómico, hacer algo significativo para cambiarlos lo es todavía más. Nuestras normas culturales son sutiles, subliminales y no suelen ser reconocidas.
No obstante, hay una forma de salir del paso: podemos empezar a cultivar una idea distinta y más profunda de la realidad observando muy de cerca el lenguaje y metáforas que usamos y las historias que contamos. La conciencia que eso suscita, junto con nuestras experiencias y prácticas reales de creación de procomún, nos pueden guiar hacia un nuevo orden ontopolítico basado en presuposiciones distintas. El primer paso es reconocer las creencias encubiertas que dan forma a nuestras percepciones y cultura política. Debemos comprender que todo está interrelacionado y que nuestro bienestar individual depende del bienestar colectivo. Nuestro sistema político debe estar “en sintonía con la dimensión relacional de la vida”, tal y como señala Arturo Escobar.15
Los OntoRelatos como una dimensión oculta y profunda de la política
Muchos de los debates públicos que en apariencia discrepan sobre normativas o procesos son, de hecho, discrepancias sobre la naturaleza de la realidad y cómo esta debería ser, dado que asumen ciertos tipos humanos ideales y realidades existenciales que encuadran el discurso dominante. Tomemos por ejemplo el concepto de la persona hecha a sí misma de las sociedades capitalistas, una idea que expresa la fantasía cultural de que los individuos pueden genuinamente alcanzar el éxito por sí mismos, sin la ayuda de los demás. Así es como esa historia se convierte entonces en un marco para el debate público. Nuestra suposición de que la Tierra es una cosa separada y no viva que existe al margen de la humanidad nos lleva a considerar la tierra y el agua como recursos que pueden ser apropiados y mercantilizados.
Las propias categorías de pensamiento inauguradas por los primeros filósofos modernos establecieron unas formas de pensamiento estándar que las sociedades modernas ahora consideran evidentes. Tal y como articularon por primera vez Francis Bacon, Thomas Hobbes, René Descartes y John Locke, el mundo supuestamente constituye una lucha entre dualidades tales como el individuo y el colectivo, la humanidad y la naturaleza, y la materia y el espíritu. La esfera pública se considera independiente de la esfera privada. Lo objetivo se enfrenta a lo subjetivo. Este hábito de pensamiento dualista como forma de registrar la realidad nos lleva a creer que algunos ámbitos de la vida están total y completamente separados de otros y que, de hecho, se encuentran diametralmente opuestos. Las sociedades capitalistas modernas han construido culturas enteras en torno a estas suposiciones y reflejan lo que los estudiosos denominan un OntoRelato de la realidad.
Un OntoRelato puede tener innumerables formas y expresarse de muchas maneras, pero en última instancia se puede clasificar según ciertos rasgos. Hay relatos basados en la idea de que «la existencia simplemente es» (estáticos) y relatos en los que “la existencia es un constante devenir” (dinámicos). En un mundo estático, el presente se experimenta como una realidad que es y será siempre igual, de la misma forma que los miembros del sistema de castas de la India consideran su mundo tal y como es porque “así son las cosas”. Es habitual encontrar esta visión estática de la realidad reflejada políticamente en la teocracia, la monarquía o gobiernos autoritarios similares. Por el contrario, en un mundo dinámico la realidad del presente está siempre en continuo movimiento y renovación constante.
Hay OntoRelatos que se basan en la idea de una fuente única y unitaria de existencia, que probablemente quede reflejada en formas políticas como el socialismo y el colectivismo. Y, a la inversa, los relatos que contemplan múltiples fuentes de existencia tienen más probabilidades de apoyar órdenes políticos como el liberalismo moderno o el anarquismo social. En algunos OntoRelatos la verdad y el significado provienen de una fuente trascendental (Dios, un rey, un papa) y en otros derivan de un espacio inmanente de experiencia vivida (lo divino dentro de cada ser humano o todos los seres).16
En cualquier caso, los OntoRelatos siempre reflejan una visión del mundo y establecen las potencialidades del sistema: sus campos estructurados de posibilidad. Las narrativas confieren respetabilidad a ciertos arquetipos de existencia y esfuerzo humano. Las energías de las personas se canalizan de formas culturalmente aceptables. Por ejemplo, el omnipresente mundo de la publicidad y el marketing no trata únicamente de vender productos sino de reforzar un ideal de satisfacción humana mediante el consumo individual. Refleja un OntoRelato sobre cómo es y cómo debería ser el mundo. Nuestra identidad en el mundo se ve definida por lo que compramos o deberíamos comprar. En la actualidad, las grandes corporaciones idean OntoRelatos cada vez más elaborados para definir la realidad y de esta forma fomentar sus intereses políticos y económicos. Basándose en enormes cantidades de datos de usuarios, Twitter ha diseñado un sistema de clasificación de la humanidad (personas que compran artículos de cocina, personas que viven a menos de ocho kilómetros de un supermercado, etc.) con el fin de vender conjuntos de datos a los publicistas.17 La industria de seguros ha desarrollado clasificaciones muy complejas de enfermedades y lesiones para determinar qué gastos médicos habrá que reembolsar. Muchos juzgados se basan en los análisis de datos sobre delincuentes (raza, edad, barrio, ingresos) para predecir su probabilidad de cometer otro delito y, de esta forma, establecer condenas apropiadas.18 Estas categorías de pensamiento reflejan una visión específica de la existencia humana, el comportamiento social y la causalidad.
De hecho, las agencias de seguridad nacional de los Estados Unidos han elaborado un OntoRelato para hacer progresar sus intereses políticos, tal y como Brian Massumi describe con escalofriante detalle en su libro Ontopower (ontopoder).19 En lugar de intentar disuadir o prevenir ataques terroristas basándose en hechos conocidos y demostrables (el estándar histórico para la intervención militar), el Gobierno de los Estados Unidos proclama hoy por hoy su propia versión del tiempo y de la causalidad. La posibilidad declarada de una amenaza terrorista, determinada de forma unilateral por expertos en seguridad, se utiliza para justificar una agresión estatal mortal contra los “terroristas” antes de que ocurra nada. Las amenazas ficticias se consideran provocaciones. Las posibilidades futuras se declaran como hechos procesables en el aquí y ahora. Es una forma sutil de redefinir el tiempo y la causalidad. Al tejer una narrativa generadora de amenazas, escribe Massumi, el ejército estadounidense redefine la realidad con el objetivo de legitimar la violencia de Estado y la vigilancia masiva posteriores.
Estos relatos nos ayudan a comprender el papel que desempeñan las ontologías como fuerza subyacente en la lucha política. En cuanto aceptamos la idea del yo como unidad indivisible y limitada de poder autónomo, todo lo demás sigue de forma natural: la manera en que concebimos el mundo, los marcos mentales que los científicos utilizan para analizar los fenómenos (“individualismo metodológico”), la forma en que actuamos para con el mundo y pensamos en el liderazgo, el modo en que establecemos instituciones y elaboramos políticas. Se podría argumentar que el campo de debate político más relevante en la actualidad no tiene lugar en las asambleas legislativas ni en los juzgados sino a este nivel de definición de la realidad. Después de todo, ¿qué mejor forma de hacer progresar objetivos políticos a largo plazo que propagar una versión egoísta de la realidad? De esta forma se marginaliza preventivamente cualquier visión alternativa del futuro a la vez que se fortalece el orden político y económico existente.
Pero hay un problema: no hay ninguna ontología, por muy ampliamente aceptada que esté, cuyo funcionamiento o respeto esté garantizado. Una ontología puede no persuadir o no estar a la altura de lo que de ella se espera. La teoría de Hitchcock según la cual las huellas fosilizadas evidenciaban la existencia de aves antediluvianas no podía explicar de forma creíble el descubrimiento de fósiles de dinosaurios, pero la nueva narrativa de Darwin sobre la evolución sí lo hizo. De igual forma, los cimientos ontológicos que sostienen el capitalismo hoy en día parecen más anticuados que nunca. La idea de que los individuos nacen libres y soberanos (la piedra angular del Estado liberal y de los mercados libres) siempre ha sido algo fantasiosa. Pero en la actualidad la credibilidad de esta historia está empezando a resquebrajarse a medida que las personas se dan cuenta de que viven en un mundo sumamente interconectado. El colapso a cámara lenta de diversos ecosistemas también desacredita la idea de que la humanidad está separada de la naturaleza y de que somos individuos completamente autónomos.
Si bien innumerables confrontaciones políticas airadas en todo el mundo se basan en gran parte en legislación y políticas estatales, muchas de estas batallas son en realidad OntoBatallas pues reflejan profundos desacuerdos sobre la naturaleza de la realidad. Los enfrentamientos entre pueblos indígenas y el poder estatal son quizás el ejemplo más frecuente. Por regla general, el Estado nación trata algún elemento natural como recurso mercantil a explotar, una idea que muchas comunidades indígenas consideran una violación flagrante de su cosmovisión. En Nueva Zelanda, por ejemplo, el pueblo maorí ha luchado contra la aprobación por parte del Gobierno de la extracción de petróleo en aguas de pesca ancestrales, en violación del Tratado de Waitangi con la Reina Victoria firmado en el año 1840. La antropóloga Anne Salmon señaló en sus estudios sobre este conflicto que el Estado y el pueblo maorí tienen “ontologías radicalmente distintas sobre las relaciones humanas con los océanos”.20 El Estado concibe el océano como un recurso no vivo y, como tal, divisible en unidades cuantificables, limitadas y explotables según una lógica mercantil abstracta. La extracción de petróleo es algo totalmente lógico para el Estado neozelandés, cuyo sistema legal está diseñado para favorecer dicha actividad. Por el contrario, los maoríes perciben el océano como un ser vivo que mantiene intensos vínculos intergeneracionales con el pueblo maorí. El océano está impregnado de maná, el poder ancestral, que debe honrarse con rituales espirituales y prácticas consuetudinarias (si esto te parece absurdo, piensa que esta visión del mundo ha funcionado muy pero que muy bien para proteger tanto los océanos como las sociedades humanas).
Las OntoBatallas entre el Estado nación y los comuneros no están confinadas a las culturas premodernas, como es de esperar. La geógrafa Andrea Nightingale ha investigado los pescadores escoceses que se oponen a las políticas y prácticas de pesca “racionales” que los reguladores intentan imponer.21 Al elaborar políticas de pesca, por ejemplo, el Estado presume que los pescadores son individuos competitivos que buscan maximizar su captura personal, pero no es capaz de contemplar las múltiples subjetividades no racionales que definen las vidas de los pescadores escoceses. Dado que trabajar en barcos de pesca pequeños en el océano es difícil y peligroso, los pescadores han aprendido la importancia de la cooperación y la interdependencia. Las vidas de los pescadores están profundamente entrelazadas con “las obligaciones de la comunidad, la necesidad de preservar las relaciones y alianzas [con sus cofrades], y su vínculo emocional con el mar”, escribe Nightingale. Las políticas estatales conciben una realidad vital y una lógica muy diferente a la de los pescadores.
A pesar de la prevalencia de estas OntoBatallas, el capitalismo moderno y los Estados nación liberales siguen comprometidos de forma obsesiva con su visión de la realidad. Esto constituye una especie de “cauce”22 del sistema de gobierno por el que todo fluye. No obstante, los OntoRelatos del Estado se consideran cada vez más como reliquias de un período distinto de la historia de la humanidad, como si fueran un traje deshilachado y mal ajustado que ya no es funcional ni bello. Es hora de preguntarnos: ¿cómo idear y diseñar un traje distinto?
El Yo interdependiente y la Lógica Ubuntu: la ontología relacional del procomún
El mundo del procomún representa un desafío gigantesco para el capitalismo porque se basa en una ontología muy distinta. Esto no se aprecia de forma generalizada porque mucha gente sigue percibiendo los comunes desde perspectivas ontológicas arcaicas, en otras palabras, mediante la lente normativa de la cultura occidental moderna. Han interiorizado el lenguaje de la separación y del individualismo metodológico, dotando a los objetos de atributos fijos y esenciales y pensando que están desconectados de sus orígenes y contexto. La práctica de creación de procomún piensa el mundo de manera diferente porque sus acciones se basan en la profunda relacionalidad de todas las cosas. Es un mundo de abundantes interdependencias y conexiones interpersonales. Las acciones no son simplemente cuestiones de causa y efecto directo entre los agentes más visibles y cercanos sino que surgen de una red cultural vibrante de infinidad de relaciones gracias a las cuales emergen cosas nuevas.
A los que estamos aculturados por las culturas europea y norteamericana no nos resulta tan fácil reconocer la ontología que subyace al procomún. Nuestro propio lenguaje contiene todo tipo de prejuicios ocultos que apuntan en diferentes direcciones y que no consiguen dar nombre a las redes de relacionalidad. Es por eso que, para poder percibir de verdad los comunes, necesitamos desechar los conceptos antiguos e inapropiados e inventar unos nuevos. El propio inglés como lengua dominante mundial filtra muchas de las percepciones de la creación de procomún que a menudo se expresan mejor en otros idiomas y experiencias culturales.23
Trataremos este tema con mayor detalle en el próximo capítulo, pero por ahora queremos ilustrar la forma en que las presuposiciones básicas de la realidad son tan poderosamente determinantes. Al intentar comunicar las realidades del procomún nos tropezamos una y otra vez con la dualidad de los conceptos yo y nosotros en la lengua castellana. Las propias palabras afirman una oposición que el procomún trasciende. Pero ver el mundo a través de una opción binaria de yo o nosotros inhibe una comprensión real del procomún. El lenguaje en sí mismo es un problema a la hora de comunicar un OntoRelato distinto. Mientras considerábamos esta cuestión, un día se nos ocurrió la solución: el término Yo interdependiente. Es una expresión que nos ayuda a describir las prácticas e identidad de un comunero y que supera las suposiciones tan profundamente arraigadas sobre la identidad y voluntad individuales en oposición a los objetivos colectivos. El Yo interdependiente es un intento de visibilizar las relaciones sociales sutiles y contextuales que combinan el yo y el nosotros. El que nuestra mentalidad occidental no acepte fácilmente este concepto, no quiere decir que no esté por todas partes.
Concepto del Yo-interdependiente
A pesar del vacío en nuestro lenguaje, la antropología confirma que los humanos somos, sin lugar a dudas, seres interdependientes. En muchas culturas no occidentales, según la profesora británica de antropología Marilyn Strather, “el individuo puede imaginarse como un microcosmos social … De hecho, las personas a menudo se construyen como el lugar plural y compuesto de las relaciones que las produjeron.”24 Para Strathern, un individuo no logra la autonomía al contraponer sus propios intereses a los de la sociedad, sino por “celebrar su socialidad autónoma”.25 Las identidades de las personas están “constituidas por multiplicidades” mediante un “encadenamiento de relaciones”.26 O, tal y como describió el poeta Walt Whitman, “Yo soy inmenso, contengo multitudes.” Johann Wolfgang Goethe, el famoso erudito de la cultura de la Ilustración, consideraba su vida como una síntesis de un sinfín de relaciones:
Todo lo que he visto, oído y observado lo he recogido y aprovechado. Mis obras se han visto nutridas por innumerables personas distintas, por inocentes y sabios, personas de gran inteligencia y zoquetes. La infancia, la madurez y la vejez han traído consigo sus pensamientos … sus perspectivas sobre la vida. A menudo he cosechado lo que otros han sembrado. Mi trabajo es el trabajo de un ser colectivo que se llama Goethe.27
Una de las grandes perogrulladas no examinadas de nuestro tiempo (y en claro contraste con Goethe) es que una persona puede amasar una fortuna a través de su esfuerzo personal y convertirse en una persona hecha a sí misma. Pensar que alguien pueda realmente existir o desarrollarse al margen de sus amigos, familia, compañeros o sociedad es absurdo, es un “mito acomodaticio, pernicioso e irreprimible”, como alguien señaló.28 Los psicólogos evolutivos te dirán que un individuo solo puede existir mediante su relación con los demás. “Se necesita todo un pueblo para educar a un niño”, tal y como dice el dicho. Y viceversa: el colectivo únicamente puede existir mediante las contribuciones y la cooperación voluntaria entre los individuos. El antropólogo Thomas Widlok sugiere que quizás deberíamos hablar de todos nosotros como “identidades enmarañadas”, “vidas conjuntas” y un “yo extendido”.29 En otras palabras, los individuos y los colectivos no son entidades opuestas e incompatibles como el agua y el aceite. Son piezas unidas e interdependientes. De la misma forma que los términos yo y nosotros solo tienen significado cuando se relacionan entre sí, los propios términos individual y colectivo son relacionales, es decir, cada uno de ellos solo puede transmitir significado a través del otro. Utilizar el término Yo interdependiente nos ayuda a ir más allá de la idea de que el individuo es una categoría evidente de pensamiento (noción que prevalece en las esferas intelectuales más respetables de la economía, la ciencia evolutiva, la biología y varias ciencias sociales más).30
Otro término que se nos ocurrió para expresar la relacionalidad de la creación de procomún es la Lógica Ubuntu. En varias lenguas bantúes de Sudáfrica la relación entre el yo y el otro se expresa mediante la palabra Ubuntu.31 Utilizamos Lógica Ubuntu para referirnos a la forma de pensar que busca alinear el bienestar individual y el colectivo. El filósofo religioso y escritor cristiano keniano John Mbiti tradujo la palabra Ubuntu de la siguiente manera: “Yo soy porque nosotros somos y, como nosotros somos, yo soy”.32 El individuo es parte de un nosotros –y, de hecho, de un sinnúmero de nosotros–. Ambos conceptos se encuentran profundamente entrelazados.33
En las lenguas occidentales no tenemos un sinónimo para Ubuntu pero sí tenemos prácticas sociales que reflejan ese espíritu. Como es obvio, existen ciertas tensiones entre el individuo y el colectivo, pero, si nos esforzamos por desarrollar relaciones honestas y genuinas y entablar un diálogo continuo, dichas tensiones se minimizarán y la supuesta dualidad disminuirá. Y tenemos muchas razones para hacerlo: si reflexionamos sobre la realidad social, veremos que Ubuntu es una fuente de identidad y una red de seguridad social. El individuo alcanza el significado y la identidad mediante el contexto social conformado por las comunidades y la sociedad, y la sociedad se constituye a sí misma con la prosperidad del individuo.
Estas ideas han sido desarrolladas en diferentes contextos por teóricos políticos feministas, ecofilósofos, pueblos indígenas, culturas tradicionales, teólogos y videntes religiosos. El poeta y filósofo indio Rabindranath Tagore escribió que “la relación es la verdad fundamental de este mundo de apariencias”.34 El tema central del clásico de filosofía existencial Yo y tú, de Martin Buber, es que la vida es relacional. Encontramos significado en el encuentro directo con otras presencias vivas, ya sea con otros humanos, la naturaleza o Dios, y afrontamos separación cuando consideramos a los demás como objetos, tal y como refleja la actitud del “Yo-Eso”.35 Otros visionarios han expresado ideas similares a su manera. Martin Luther King Jr. sostuvo que “estamos atrapados en una red ineludible de mutualidad, ligados a un mismo destino”.36 Rachel Carson describió la vida como una red profundamente entrelazada en su primer ensayo importante titulado “Undersea” (Bajo el mar, 1937) y, más adelante, en Silent Spring de 1962 (Primavera silenciosa, 1964).37
En capítulos posteriores introduciremos otros términos que designan los fenómenos relacionales de la creación de procomún con mayor precisión. Por ahora es suficiente con destacar que los filósofos llamarían a nuestra perspectiva una ontología relacional. En una ontología relacional la idea es que las relaciones entre las entidades son más importantes que las entidades en sí mismas. Reflexionemos sobre ello. Significa que los organismos vivos se desarrollan y prosperan mediante sus interacciones con otros organismos. Esa es la base de su identidad y su supervivencia biológica. Esa es la base de su existencia. Como organismo social vivo, un común encarna una ontología relacional que se expresa a través de patrones de comportamiento recurrentes como la ritualización de las dinámicas sociales y la valoración y confianza en el valor situado. Los comuneros se esfuerzan en velar por las relaciones al abordar conflictos y reflexionando sobre su gobernanza P2P.
A pesar de que los académicos hayan teorizado sobre diferentes tipos de ontologías relacionales, discrepan sobre la verdadera importancia y significado de las relaciones específicas entre las entidades. En general, se considera que las relaciones transmiten un significado o expresan un valor, por ejemplo, la relación entre las personas y un símbolo compartido como una bandera suele asociarse a una identidad y orgullo colectivos. Pero existen tantos tipos de relaciones posibles que es inviable proponer una enumeración filosófica unificada de las ontologías relacionales. Las personas pueden tener una relación con la tierra que cultivan, relaciones subjetivas o espirituales, relaciones biológicas con los padres o familiares lejanos, relaciones circunstanciales con amigos y compañeros de trabajo y conexiones transitorias con personas por Internet, entre muchas otras.
Podríamos explorar muchos tipos de ontologías relacionales, pero preferimos centrarnos en dos tipos generales y destacar sus diferencias. Todas nos transmiten historias incompatibles sobre la naturaleza del ser y cada una tiene diferentes ramificaciones políticas. Una de ellas se llama ontología relacional indiferenciada y, según ella, el origen de la existencia radica en el interior de todos los seres vivos como una fuerza trascendental. Podemos imaginarnos una matrioska, la muñeca rusa, en la que la muñeca más grande contiene y engloba todas las muñecas pequeñas en su interior. Cuando el todo incorpora todo lo que se encuentra dentro de él, podríamos decir que sus piezas son indiferenciadas en el sentido de que todas las partes están definidas por el todo. Ningún elemento contenido por el todo tiene necesariamente su propia agencia individual o carácter diferenciado. Todos los elementos son más o menos iguales y así son considerados. Desde un punto de vista político, esta ontología implica un colectivismo forzado o una monocultura centralizada porque todos los individuos y cosas se perciben como partes indiferenciadas del todo.
Ontología relacional diferenciada e indiferenciada.
Todo
Individuo
DIFERENCIADO
INDIFERENCIADO
En cambio, las realidades de la creación de procomún y de una sociedad basada en los comunes solo pueden expresarse mediante una ontología diferente que reconozca la diversidad y la diferenciación inherentes a los sistemas vivos dentro del todo. Esta ontología debe permitir que cada individuo desarrolle su identidad singular. Las personas nacen con talentos y deseos distintos en diferentes circunstancias, se les educa de manera diferente y cada persona se enfrenta a unas circunstancias únicas. Una ontología realista no debería intentar nivelar las diferencias reales individuales y reducirlas a un estándar universal.
Por lo tanto, el tipo de ontología que mejor describe las realidades del procomún es la relacional diferenciada, en la que el origen de la existencia proviene de todos los individuos vivos y se manifiesta de formas situacionales muy diversas. Al mismo tiempo, cada ser vivo se encuentra conectado al resto y comparte ciertos aspectos básicos de la vida y de la conciencia, de la misma forma que la sangre fluye en todos los cuerpos humanos y, sin embargo, cada ser humano es único. En una ontología diferenciada, los individuos son identificables pero están relacionados entre sí y a la vez forman parte de un todo mayor. Cada ser vivo se encuentra “en un estado constante de devenir mutuo”, tal y como Margaret Stout expuso, en una relación dinámica para con el todo. Dado que cada elemento vivo se encuentra en continua evolución y se ve influenciado por múltiples factores, el mundo no tiene una definición o representación única. No vivimos en un “mundo hecho por un solo mundo”, como lo define Arturo Escobar, sino en un pluriverso en el que una multitud de formas de vida están unidas gracias a nuestra humanidad común y a nuestro compromiso con la vida en la Tierra.
La ciencia de la complejidad y la creación de procomún
Es tentador considerar todo este debate como una distracción abstracta de poco valor práctico, pero un cambio hacia una ontología relacional es capaz de crear un nuevo paradigma de descubrimiento, dentro de la ciencia de la complejidad, que está revolucionando la biología, la química, las ciencias evolutivas, la física, la economía y las ciencias sociales, entre otros campos. La ciencia de la complejidad también tiene mucho que decir sobre el procomún porque contempla el mundo como un conjunto dinámico y cambiante de sistemas vivos integrados.38 Aunque los organismos individuales pueden tener grados importantes de agencia, se entienden únicamente en el contexto de sus innumerables relaciones y restricciones por estructuras mayores. El riñón del cuerpo humano no es una unidad autónoma, por ejemplo, sino que se encuentra anidado en un conjunto más amplio de sistemas fisiológicos en los que se debe adaptar, y el cuerpo humano a su vez debe coexistir dinámicamente en un ambiente aún mayor.
Al observar el mundo a través de esta ventana (una ontología relacional que vaya más allá de las metáforas mecánicas y del individualismo) pueden explicarse mucho mejor todo tipo de fenómenos ecológicos y humanos. Podemos empezar a comprender los comunes como formas de vida y no como recursos, y como sistemas orgánicos integrados y no como un conjunto de partes separadas. La ventana de la realidad expresada por los comunes es mucho más incluyente y real (¡o al menos eso creemos!) que las ontologías que consignan las dinámicas relacionales a un segundo plano como “variables exógenas”.39
La ciencia de la complejidad ofrece una forma más coherente de explicar cómo el diseño funcional puede surgir sin un diseñador. El diseño tiene lugar cuando los agentes adaptativos (como son los comuneros) interaccionan unos con otros. La autogestión de los agentes (lo que llamamos organización P2P o entre pares en un común) da paso gradualmente a sistemas organizativos complejos.40 No existe un plan maestro ni un conocimiento jerárquico, dirigido por expertos, implícito en este proceso, sino que surge de la respuesta de los agentes a sus propias circunstancias locales y limitadas.41 A medida que las personas experimentan, regularizan y perfeccionan las formas en las que se relacionan entre sí, van encontrando soluciones a sus problemas. El núcleo de las soluciones que funcionan bien puede describirse como patrón. Un patrón no es un plano; es una plantilla que incluye muchas variaciones similares pero no idénticas. Esto se debe a que cada variación refleja un momento particular, en un contexto específico, con un determinado grupo de actores, etc.
Podemos observar los principios de sistemas adaptativos complejos en la autogestión de los microbios cuando se adaptan a los organismos anfitriones, en las hormigas cuando construyen sus hormigueros y en otros seres vivos que de alguna forma se autocoordinan con el fin de establecer un orden general en su colectivo. El biólogo Stuart Kauffman, un teórico pionero de la ciencia de la complejidad, ha identificado los principios clave de la autocatálisis que puede ocurrir cuando un tipo de materia entra en contacto con otra.42 Basándose en ideas experimentales, Kauffman propone una teoría sobre los orígenes de la reproducción molecular, una dinámica que otros han confirmado en los metabolismos biológicos, los enlaces químicos y la física, entre otras disciplinas. El surgimiento de un orden espontáneo, tal y como se denomina a veces, ocurre mediante las interacciones de los agentes locales sin ninguna supervisión ni control externos; y suele verse impulsado por los bucles de retroalimentación positiva dentro de un sistema que refuerza los comportamientos constructivos y organizativos. Las propiedades de autoordenación y autosanación se incorporan en los sistemas y sus elementos básicos a un nivel muy profundo, haciéndolos inusualmente resistentes frente a cualquier incidente.
Como es natural, esta es una historia más complicada de lo que podemos tratar aquí. No obstante, para nuestro objetivo basta con subrayar que las dinámicas de autogestión43 pueden dar pie a un orden vivo estable dentro de una entropía caótica y aleatoria. El segundo principio de la termodinámica postula que el universo se encuentra en un estado de entropía creciente y constante que tiende siempre al desorden. Sin embargo, según algunas nuevas teorías científicas, los organismos vivos (células, plantas, animales… ¿y los comunes?) son capaces de capturar y estructurar temporalmente el uso de los flujos de energía entrópica para sostener la vida. De esta forma, la vida y el orden surgen de forma espontánea a partir del desorden caótico. Un organismo vivo depende de las membranas semipermeables que le permitan acceder a todo aquello que le resulta útil de su entorno y filtrar lo que le es nocivo, todo ello de forma coherente en su contexto particular.44 “Por lo tanto, la identidad y el entorno se definen y determinan mutuamente”, escribe el antropólogo biológico Terrence Deacon, autor de Naturaleza incompleta: cómo la mente emergió de la materia (2011).45 No existe ningún relojero divino ni fuerza externa que imponga ningún orden, sino que este emerge a través de los sistemas internos del organismo que metabolizan la energía y hacen que se adapte creativamente a su entorno. Los paralelismos entre este proceso biológico y la creación de procomún son verdaderamente indicativos y dignos de ser estudiados.
Como es obvio, los científicos convencionales se han burlado de muchas de estas ideas, pero numerosos biólogos, químicos, físicos y científicos evolucionistas han adoptado la teoría de la complejidad precisamente porque explica cosas que la ciencia estándar no puede aclarar al operar en un marco más mecánico, individualista y basado en agentes. Una ontología relacional permite a los científicos ver el mundo en términos más dinámicos y holísticos. Nos permite ser más conscientes del hecho de que vivimos inmersos en fenómenos vivos. Aunque los economistas en general se han resistido a esta idea (¡porque haría añicos demasiados principios fundamentales de la economía estándar!), Kate Raworth ha propuesto en su brillante libro de 2017 Doughnut Economics (La economía del dónut o de la rosquilla) un marco económico basado en el mundo real que reconoce una nueva ontología: las personas son seres relacionales y sociales (y no racionales e individualistas), el mundo es dinámicamente complejo (y no mecánico y con tendencia al equilibrio) y nuestros sistemas económicos deben ser intencionalmente regenerativos.46 En abril de 2020, Ámsterdam fue la primera ciudad del mundo en adoptar oficialmente el modelo económico propuesto por Raworth, como plantilla para la formulación de políticas municipales.
El filósofo y biólogo Andreas Weber expresa el concepto de “ser” del que nos valemos en este libro: “El mundo no está poblado por seres singulares, autónomos y soberanos. Está compuesto por una red en constante movimiento de interacciones dinámicas en la que una cosa cambia con la transformación de otra. Lo importante es el vínculo, no la sustancia.”47 El libro de Weber titulado Matter and Desire: An Erotic Ecology (Materia y deseo: una ecología erótica, 2017) es una reflexión ampliada sobre esta idea: que la vida en la Tierra se basa en la “ ‘especificación recíproca’, un acto de generación mutua. Nuestro carácter individual únicamente se realiza de forma plena mediante los encuentros. El mundo no es una suma de cosas sino una sinfonía de relaciones …”48
El OntoGiro hacia el procomún
Si el mundo es efectivamente relacional, la razón por la que Garrett Hardin no pudo considerar el procomún como un sistema social viable en su famoso ensayo “Tragedia de los comunes” es más que clara: únicamente contemplaba el mundo a través de la lente de una ontología individualista. Partiendo de ese marco, sencillamente no podía comprender la creación de procomún ni concebir un conjunto de potencialidades políticas basadas en relaciones dinámicas.
Por lo tanto, para comprender del todo las dinámicas del procomún debemos en primer lugar huir del marco ontopolítico occidental moderno. Debemos realizar lo que hemos denominado OntoGiro, es decir, el reconocimiento de que las categorías relacionales de pensamiento y experiencia son primordiales. No se trata simplemente de observar las interacciones entre individuos independientes. Se trata de las intra-acciones, término utilizado por la física y filósofa Karen Barad para describir cómo las relaciones mismas son una fuerza de cambio, transformación y surgimiento. Como expone un comentarista de la obra de Barad, “cuando los cuerpos intra-actúan, lo hacen de forma co-constitutiva. Los individuos se materializan mediante las intra-acciones y la capacidad de actuar surge desde el interior de la propia relación y no desde fuera de ella.»49 Desde esta perspectiva, las categorías relacionales no son meras interacciones de causa y efecto entre objetos independientes, como bolas de billar rebotando en una mesa, sino que son interacciones que involucran las dimensiones internas de los organismos vivos y, de esta forma, generan cambio y valor. Es más, no existe un individuo único y esencialista, sino más bien muchos “yoes” dinámicos, cada uno de los cuales se encuentra implicado en numerosas comunidades y por lo tanto forma parte de “muchos nosotros”.
Sería justo describir los comunes como un gran sistema de intra-acción: como fenómenos sociales que generan significado y valor, que se hacen realidad cuando las personas se unen para solucionar problemas de forma conjunta o para crear algo nuevo mediante la negociación de normas, el abordaje de conflictos y el desarrollo de una cultura de autogestión consciente. Un común nace cuando los patrones se hacen realidad, patrones que son por sí mismos una expresión de las distintas comprensiones del ser que se describen en este capítulo.
Quizás ahora te preguntes: “pero… ¿cómo pueden funcionar verdaderamente todas estas ideas?” Contemplar el mundo de forma relacional es todo un desafío para las personas que están acostumbradas a pensar desde una ontología individualista y fundamentada en dualidades. Requiere desarrollar una conciencia diferente de realidad. Una nueva perspectiva no se adopta sin más ni más, es necesario practicar y aprender una nueva orientación. Decir adiós a los antiguos hábitos de pensamiento requiere práctica. Al igual que dejar de fumar, requiere fuerza de voluntad, atención y el aprendizaje deliberado de nuevas costumbres; y ese es precisamente el objetivo de los próximos capítulos para todos aquellos que quieran “pensar como un comunero” y realizar el OntoGiro.
La OntoSemilla en el centro de la galaxia de las prácticas de creación de procomún.
NIVEL MACRO Panorama general
NIVEL MESO Infraestructura del procomún y el intercomún
NIVEL MICRO Relaciones en el interior de un común e intercambio
Tríada del Procomún
Cooperativas de plataforma
Producción cosmolocal
Propiedad relacionalizada
Wiki federada
Herencia común de la humanidad
Alianzas público-comunes
Doctrina de public trust
Hasta ahora hemos sentado las bases para una comprensión distinta de la realidad. En el resto del libro ofrecemos los materiales para la construcción de la casa. Esta nueva estructura puede ayudarnos a concebir diferentes tipos de comunidad, prácticas sociales e instituciones económicas y, sobre todo, una nueva cultura que valore la cooperación y el compartir.
El primer paso de este viaje es el lenguaje. Debemos reflexionar sobre cómo las palabras y la lógica de nuestro lenguaje cotidiano transmiten las antiguas formas de pensar y limitan nuestra percepción de lo que es posible. Así que entrenémonos para contemplar el mundo de otra forma mediante palabras, relaciones y prácticas sociales nuevas.
Lápiz, clavo y papel
Si le preguntas a un angloparlante qué dos objetos de los tres que se encuentran sobre estas líneas están relacionados, la mayoría dirá que el lápiz y el papel. Pero si preguntas a alguien que hable bora, una lengua del noroeste del Amazonas, obtendrás una respuesta distinta. Los hablantes de bora tienen “alrededor de setenta términos para designar la forma de los objetos: uno para las cosas alargadas y finas, otro para las cosas redondas, otro para las cosas planas con un borde recto, etc.»1 Cuando el etnolingüista Frank Seifart realizó una prueba empírica de “relación de elementos” con hablantes de bora y comparó los resultados con los de los hablantes de inglés y castellano, descubrió que el 100 % de los hablantes de bora respondieron que “lápiz y clavo” estaban relacionados. Para ellos el vínculo entre los objetos que comparten una forma similar era más que evidente.
Tal y como demostró este pequeño experimento, el lenguaje tiene una gran influencia en nuestra percepción. Las palabras, los términos y las categorías de pensamiento aíslan y enfatizan solamente algunos aspectos de la realidad, establecen lo que advertimos sobre un fenómeno u objeto particular y marginan otras características. Los términos y especialmente las categorías analíticas nos indican qué es lo que verdaderamente importa según una perspectiva o teoría cultural concreta, y así dirigen de forma sutil la forma en que percibimos el mundo. Si las palabras de un determinado idioma se centran más en las formas que en la función, no es de extrañar que los hablantes de ese idioma prefieran agrupar objetos según su forma y no su función.
Por lo tanto, aunque creamos que nuestro lenguaje cotidiano designa fielmente la realidad que vivimos, no es así. No solo vivimos en mundos distintos y los describimos mediante expresiones diferentes: ya sea de forma consciente o inconsciente, vivimos y creamos distintas visiones del mundo mediante el lenguaje. Es posible que “lápiz y papel” tengan una relación aparente y automática, pero como cualquier antropólogo puede afirmar, el orden social que heredamos o construimos para nosotros mismos es muy artificial.
Palabras, términos y categorías
Una palabra es un símbolo determinado (normalmente un sonido del habla o una combinación de caracteres) que nos permite transmitir un significado concreto. La combinación de palabras en innumerables permutaciones mediante la sintaxis convierte la comunicación humana en un fenómeno sorprendentemente versátil.
Un término es una palabra o una frase utilizada para expresar una noción o concepto más abstractos. Dado que se origina en un contexto histórico y cultural específico, un término es un significante de la historia de las ideas y de la cultura, de la misma forma en que “carro sin caballos” refleja la cultura previa al automóvil y los “cuatro elementos” (aire, agua, tierra y fuego) señalan la era precientífica de la antigua Grecia.
Una categoría es un término analítico básico que visibiliza cierta dimensión de un fenómeno. Una categoría se genera mediante una metodología explícita y sistemática, y determina lo que llegamos a ver. El alcance de nuestra cognición es muy distinto, por ejemplo, si utilizamos el término homo economicus como categoría analítica en vez del Yo interdependiente.
Una categoría relacional es una categoría basada en una comprensión relacional del mundo, tal y como se explica en el Capítulo 2. En las sociedades modernas la economía, las enfermedades y el Estado se consideran cosas, cuando en realidad son fenómenos relacionales. Una persona no tiene tuberculosis o cáncer sino que forma parte de un vector dinámico de células vivas, virus, bacterias, etc. De la misma forma, los términos economía y Estado cosifican un amplio conjunto de relaciones sociales y políticas.
Nuestras palabras, términos y expresiones idiomáticas determinan sutilmente lo que consideramos razonable y cuáles son las relaciones lógicas que importan. La ausencia de palabras y términos indica de forma indirecta lo que no consideramos como importante; después de todo, hemos optado por no nombrarlo. En resumen, quizás pensemos que el significado de nuestras palabras es evidente y que nuestra forma de vida es normal, pero en realidad ambos conceptos son tremendamente circunstanciales y dependen del contexto. Tomemos como ejemplo cómo un sencillo gesto de la mano con la palma hacia arriba y las puntas de los dedos unidas significa distintas cosas en culturas diferentes: los egipcios utilizan ese gesto para decir: “¡Ten paciencia!”, los italianos para preguntar: “¿Pero qué estás diciendo?” y los griegos para exclamar: “¡Perfecto!”2 Una vez más, la realidad en la que vivimos puede parecer obvia y sólida, pero en realidad los símbolos que utilizamos para transmitir significado (ya sean gestos o palabras) son, en última instancia, un tanto arbitrarios.
Tres gestos manuales
Finalizamos el capítulo anterior señalando que para poder percibir el procomún como paradigma general es necesario emprender una nueva orientación hacia la realidad y realizar un OntoGiro. En este capítulo queremos explicar por qué esta orientación solo puede expresarse mediante un nuevo tipo de lenguaje.
A lo largo del proceso de escritura de este libro a menudo nos encontramos con la urgente necesidad de disponer de términos que describieran las realidades de los comunes de forma más exacta. Por ejemplo, nos dimos cuenta de que el término recurso, tal y como lo utilizan los economistas y los políticos, implica cierto tipo de relación social (impersonal, instrumental y orientada hacia el mercado) que no es realmente válida en un común. Nos percatamos de que la dualidad entre privado y público, además de implicar un mundo dividido en mercados y Estado, no consigue reconocer las realidades específicas de los comunes. En innumerables ocasiones nos vimos aprisionados por el lenguaje de la cultura convencional y nos sentimos frustrados por la ausencia de palabras, términos y categorías relacionales que pudieran dar voz a los comunes. Llegamos a la conclusión de que si aspiramos a una transformación social y política pero tratamos de hacerlo utilizando el lenguaje de la economía mercantil, del poder estatal y del liberalismo político, fracasaremos estrepitosamente. ¡Teníamos que escapar de alguna forma a la poderosa atracción gravitatoria del lenguaje del antiguo paradigma y encontrar palabras que designasen un orden diferente de realidad social! Las relaciones y las formas de ser y hacer que apenas son visibles en la cultura general deben hacerse explícitas a través del lenguaje.
La perseverancia de los sistemas de opinión: la armonía de las ilusiones
A lo largo de la historia, siempre han surgido problemas cuando el lenguaje usado para representar la realidad no consigue satisfacer las necesidades y aspiraciones de las personas. Un marco de pensamiento anticuado fracasa cuando no puede nombrar adecuadamente los fenómenos que las personas necesitan contemplar para gestionar de forma colectiva sus asuntos. No se trata únicamente de una cuestión de análisis y representación precisos, sino también de transmisión de valores, sentimientos y relaciones. En el Capítulo 2 vimos cómo Edward Hitchcock fue incapaz de formular y afirmar nuevos hechos porque se encontraba profundamente inmerso en una visión del mundo bíblica y tampoco contaba con la terminología para imaginar e interpretar un mundo prehistórico de dinosaurios. En cambio, personas como Darwin y Lyell sí pudieron hacerlo al reinterpretar la realidad por medio de nuevas terminologías y un andamiaje cognitivo duradero paras las generaciones futuras. Esta es una experiencia recurrente en la historia de la ciencia: el inconoclasta que rompe el candado del marco de comprensión convencional al ofrecer uno distinto que, a pesar de su novedad, es reconocido por suficientes personas como más explicativo y verdadero.
En su libro La estructura de las revoluciones científicas (1962), Thomas Kuhn expuso a la perfección la forma en que los antiguos marcos de pensamiento se derrumban ante las nuevas interpretaciones e ideas. Kuhn sostenía que los descubrimientos científicos suelen ocurrir cuando los inoportunos desafían un marco subyacente de normas y suposiciones, suplantando una constelación de compromisos grupales sobre cómo interpretar el mundo y ofreciendo nuevos supuestos, normas y explicaciones. Esto allana el camino hacia un futuro cambio de paradigma.3 A pesar de que la idea de un cambio de paradigma esté abierta a interpretaciones y se haya convertido en un cliché, nosotros lo hemos tomado en el sentido que hemos descrito en el Capítulo 2 como OntoGiro. Un cambio de paradigma verdadero se produce cuando nuestras presunciones fundamentales sobre la realidad cambian. El desafío que los agentes de cambio políticos rara vez abordan es cómo salir de las visiones del mundo tan arraigadas y cuestionar las suposiciones que no se han analizado y que conforman nuestra cognición.
Ludwik Fleck, un microbiólogo y filósofo científico polaco que prefiguró a Kuhn en el año 1935 con un enfoque aún más radical, señaló el conservadurismo inherente a los “colectivos de pensamiento”. En sus propias palabras: “Cuando una concepción cala lo bastante profundo en un colectivo de pensamiento de forma que llega a penetrar en la vida y lenguaje cotidianos y se convierte en un punto de vista en el sentido literal de la palabra, cualquier contradicción parece impensable e inimaginable.”4 Fleck recordaba que la idea de Colón de que el mundo era redondo resultaba demasiado alocada como para que la gente pudiera imaginarlo. ¿Quién podía creer que las personas al otro lado del mundo caminaban sobre sus cabezas y con los pies en el aire?
Un colectivo de pensamiento actúa como el sistema inmunológico de un cuerpo: recorre el organismo sin cesar en busca de virus y otras amenazas a la sabiduría recibida, al tiempo que permite el acceso a las entidades consideradas como “extranjeros amistosos”. “Lo que no encaja en el sistema permanece invisible”, escribió Fleck. “De lo contrario, si es visto, o bien se mantiene en secreto o se lleva a cabo una ajetreada labor para explicar la excepción de forma que no contradiga al sistema”.5 Como es obvio, algunos colectivos de pensamientos son más cerrados y temerosos que otros. Algunos cuentan con diseños y metodologías que son herméticas y hostiles al cambio, mientras que otros están estructuralmente más abiertos a una opinión heterodoxa, a la discrepancia, al cambio evolutivo y a otras metodologías que permiten la integración de diferentes saberes. Galileo se enfrentó a una oposición de rechazo religioso cuando cuestionó la visión geocéntrica del cosmos de Copérnico. Sin embargo, con el paso del tiempo el nuevo paradigma superó las refutaciones de los “epiciclos” orbitales cuyo objetivo era mantener el sistema copernicano. La tendencia a interpretar fenómenos de forma que confirmen nuestras propias prioridades (sesgo de confirmación) forma parte de lo que Fleck denominó “la perseverancia de los sistemas de opinión y la armonía de las ilusiones”.6 El orden dominante debe ser defendido, los puntos de vista insurgentes, rebatidos y los disidentes, denigrados o incluso perseguidos.
La llegada de un nuevo paradigma suele anunciarse mediante la aparición de nuevas categorías de pensamiento, nuevos términos y nuevas palabras que iluminan dimensiones de la realidad olvidadas o inimaginables, poniéndolas a disposición de la cultura. La idea de que incluso los hechos empíricos son relativos y de que las cosmovisiones y marcos culturales son contingentes es un hueso duro de roer para los modernos ilustrados. Y es por eso que un análisis más detallado de nuestro lenguaje revela cómo nuestro sentido de la realidad, tan influenciado por el lenguaje, está repleto de marcadores artificiales de significado. Recordemos el ejemplo del lápiz, papel y clavo.
Es probable que todas las sociedades dispongan de un marco dominante de percepción y significado. Sin duda, esa es una de las razones por las que la humanidad ha prosperado tanto como especie. Mientras que un individuo tan solo puede abarcar fragmentos diminutos del amplio almacén de conocimientos de una cultura, los marcos de consenso pueden ofrecer un acceso indirecto al conocimiento colectivo de una sociedad. El marco cognitivo equivale a una especie de sistema operativo del cuerpo/mente, con sus fortalezas y limitaciones, que predetermina únicamente ciertas posibilidades específicas de percepción y pensamiento permisibles, algunas de las cuales se ven reforzadas agresivamente por instituciones y líderes poderosos. Cuando las metodologías y las convicciones de un colectivo de pensamiento se tornan sofocantes o dañinas, surge la pregunta: ¿cómo se puede introducir un “estilo de pensamiento” que desafíe y suplante al antiguo? Creemos que una estrategia vital (aunque no es ni mucho menos la única) es el uso de un nuevo lenguaje con unas potencialidades pioneras y más amplias.
El lenguaje y su capacidad para crear mundos
Hemos visto que el lenguaje es una fuerza indispensable para imaginar el mundo y construir socialmente lo que se considera un hecho. Pero es mucho más: el lenguaje es un medio de creación conjunta del mundo. Por ejemplo, la tierra y ciertos tipos de trabajo humano llevan considerándose como capital7 –un término de bastante importancia para la historia contemporánea– tan solo durante los últimos dos siglos. Un amplio léxico económico ha convertido las relaciones sociales del capitalismo en algo mucho más real y normativo que la experiencia primaria. A medida que los capitalistas han buscado obtener una mayor productividad a partir de su propiedad, se han adoptado términos como capital humano y capital natural para expresar las relaciones para con las personas y la naturaleza. De la misma forma, Internet y la cultura digital han dado lugar a vocablos totalmente nuevos que describen las realidades más destacadas de la vida online: spam o “correo basura”, phishing o “ciberestafas”, difamaciones o guerras de insultos (flame wars), emoticonos y acrónimos como LOL (por sus siglas en inglés, laughing out loud o reírse a carcajadas). Como hemos visto, los hablantes de bora en el noroeste del Amazonas han desarrollado sus propios términos específicos para denominar lo que les importa y para navegar a través de su terreno social y físico. Lo mismo ocurre con el pueblo jahai de las selvas vírgenes del norte de Malasia, que tiene una docena de palabras distintas para designar los olores que impregnan su entorno: una para el olor a cebollas hervidas, otra para el aroma de la carne, para el caucho quemado y para la “sangre que atrae a los tigres”.8 Los hablantes de inglés, alemán o castellano no necesitan estos conceptos, por lo que debemos recurrir a una analogía elaborada (“olor a cebollas hervidas”) simplemente para conseguir una traducción aproximada.
En su libro Landmarks (Monumentos, 2015), el escritor sobre la naturaleza Robert Macfarlane recogió cientos de palabras que las comunidades han creado para denominar distintos aspectos de sus entornos locales. En la isla irlandesa de Lewis, por ejemplo, la palabra èit designa la “práctica de colocar piedras de cuarzo en los arroyos de los páramos para que brillen a la luz de la luna y atraigan a los salmones a finales de verano y otoño”.9 En Hertfordshire (Inglaterra), las puntas de flechas prehistóricas se conocen como “dardos de hadas” y en los Cotswolds, la madera en descomposición se llama droxy, una palabra que no tiene ningún otro significado.10 Las innumerables palabras utilizadas por las poblaciones hiperlocales tienen una “precisión compresiva” y la capacidad de “discriminar ultradetalladamente”, escribe Macfarlane.11 Durante siglos estos vocabularios “han vertido su poesía en la vida cotidiana. Han recopilado los cuentos, anécdotas y mitos locales, enlazando la historia con el lugar. Han sido funcionales, operando como marcadores territoriales y designadores de propiedad”, ayudando a las personas a nombrar puntos de referencia, a recorrer el terreno y a conectar con la historia de sus antepasados. Las palabras operan como “mapas de la memoria”. Según Alec Finlay, el mundo está “iluminado por la mnemotecnia de las palabras”.12
Keith Basso, un célebre etnógrafo del entorno y del lenguaje, señaló que el pueblo apache del oeste de Arizona considera que sus palabras especiales son mucho más que referentes: son formas de expresarse estética, ética y musicalmente. Además, conectan intensamente a las personas con sus propias geografías, culturas e historias. En nuestra época, los profesionales del marketing utilizan el poder expresivo de las palabras para impulsar sus ventas y sus identidades de marca hasta el punto de comprar los “derechos de denominación” comercial para, por ejemplo, estadios deportivos y monumentos urbanos.13 Cuando los comuneros reemplazan los nombres de lugares mercantilizados y la cultura de las marcas con sus propias nomenclaturas, restauran el poder expresivo del lenguaje y animan a entusiasmarse por el procomún. La cultura en sí misma se convierte en un común porque las palabras resuenan en los corazones y experiencias de las personas, no son meros símbolos de mercadotecnia pagados por una empresa adinerada.
Considerando este papel del lenguaje, la extinción acelerada de las lenguas es verdaderamente preocupante a medida que la monocultura del capitalismo global se intensifica. La diversidad biolingüística ha permitido a los seres humanos comprender el mundo no humano de manera perspicaz y esclarecedora, pero ese elemento clave de la cultura humana se está perdiendo en la actualidad. La mayoría de las doscientas cincuenta lenguas aborígenes de Australia se han evaporado, privando a la humanidad de parte de nuestra capacidad para imaginar y nombrar distintas relaciones humanas posibles con la naturaleza.14 “Si no creamos un nombre en nuestra boca, un animal o un lugar lucharán por encontrar un hueco en nuestras mentes y en nuestros corazones”, tal y como expuso un etnógrafo.15
Marcos, metáforas y los términos de nuestra cognición
Tal y como sugieren estos ejemplos, algunas de las formas más importantes de creación del mundo pasan por el lenguaje. El lenguaje no es poderoso únicamente como herramienta de comunicación y coordinación entre nosotros, sino que organiza nuestra cognición y autoconciencia. El lenguaje es nuestro vehículo más importante a la hora de expresar conceptos comunes y de reafirmar lo que consideramos relevante. Es, por lo tanto, esencial para la creación de cultura. La pregunta es: ¿qué conceptos, hechos y perspectivas podemos declarar como relevantes? ¿Qué tipo de conocimiento y cultura comunes queremos extender?
Esta pregunta nos lleva a la importancia de los marcos y las metáforas. Como el sociolingüista George Lakoff ha explicado en sus numerosos libros, los marcos inherentes a nuestro lenguaje literalmente representan nuestra cognición.16 Los agentes del mundo corporativo se refieren a sí mismos con gran autocomplacencia como creadores de empleos, celebrando su poder al mismo tiempo que marginan el verdadero trabajo que en realidad hacen las personas. Los minoristas prefieren enmarcar el acto de gastar dinero en artículos a la venta como ahorrar dinero porque supuestamente se está pagando un precio menor al habitual. El objetivo de los marcos y las metáforas es preprogramar nuestro campo de visión e infundir sutilmente significados y valores emocionales a nuestra percepción y pensamiento. En primer lugar, los marcos predeterminan las respuestas posibles al suponer qué es importante y permisible preguntar. Dado que los marcos transmiten de forma poderosa las ontologías en las que se basan, rara vez nos percatamos de cómo se infiltran silenciosamente en nuestras mentes. Incluso aunque rechacemos el discurso convencional (“el capitalismo es una mierda”), seguimos promulgándolo de manera inconsciente mediante sus estructuras y términos semánticos. Así modelan los marcos las políticas. De hecho, en realidad son políticas en sí mismos.
Los marcos funcionan en gran medida mediante metáforas que operan a nivel neuronal. Como algo normal, acabamos internalizando las ideas de los marcos en nuestras mentes. Resulta muy diferente imaginarnos y hablar de nosotros mismos como “invitados respetuosos de la naturaleza” (como en la tradición taoísta) o como “conquistadores de la naturaleza” (como en la tradición occidental contemporánea).17 A menudo las metáforas cuentan con asociaciones morales potentes que influyen en la forma en que nos posicionamos ante un tema en particular. Por ejemplo, la metáfora del economista Joseph Schumpeter sobre el capitalismo como fuerza de “destrucción creativa” se ha utilizado para valorar la “innovación” como algo original, moderno y progresista en vez de algo denso y retrógrado.18 La palabra conlleva un juicio implícito y una consideración moral. De manera conjunta, las metáforas y marcos de nuestro lenguaje tejen una red de asociaciones y actitudes culturales. Por lo tanto, ¡no es de extrañar que en una cultura de mercado los marcos y metáforas convencionales no logren captar la esencia y realidad de los comunes y la creación de procomún!
Los paradigmas y sus presunciones, las metáforas y los marcos que crean, las categorías y los términos que las explican… Todos estos ingredientes se aúnan para expresar un “estilo de pensamiento”, tal y como lo denomina Fleck. Un enfoque estándar de percepción del mundo produce “una disposición para la acción y percepción estilizadas (es decir, dirigidas y restringidas) hasta que una respuesta se preforma en gran medida en la propia pregunta y la decisión queda confinada a un simple ‘sí’ o ‘no’, o quizás a una determinación numérica, hasta que los métodos y aparatos realizan de forma automática la mayor parte de nuestro trabajo mental por nosotros” (énfasis en el original).19 Las respuestas son correctas siempre y cuando el colectivo de pensamiento considere que el discurso es permisible y verdadero. Para permanecer dentro de los confines del colectivo de pensamiento, la mayoría de los comentarios e investigaciones se basan en elaborar premisas fundamentales. Las ideas que desafían el colectivo de pensamiento predominante (tales como los comunes y la creación de procomún) no cuentan. Se evitan, rechazan y deniegan, mientras que sus defensores son ignorados y a veces incluso perseguidos.
Se pueden hacer muchas cosas para superar los marcos de pensamiento restrictivos e inaugurar unos nuevos que puedan reemplazarlos. En primer lugar, debemos deconstruir los marcos y metáforas dominantes del discurso convencional, así como su lógica, valores y asociaciones emocionales implícitas. Toda la cadena de ontología, marco y términos debe ser eliminada de raíz y reemplazarse por otros elementos –una labor que, como es obvio, ocurre con el tiempo y no de un solo golpe–. Todo esto es esencial porque si utilizamos los mismos marcos, conceptos y metáforas que hemos utilizado hasta ahora simplemente reviviremos la antigua visión del mundo que estamos intentando trascender. Por ejemplo, el lenguaje normativo sobre el trabajo como algo que se hace en un puesto de trabajo (pagado) evoca la visión totalizadora de que las personas deben ganar dinero a través de su trabajo mercantilizado para así poder sobrevivir y desarrollarse en el mundo. Existe toda una cosmovisión y sistema social incrustados en nuestro lenguaje cotidiano e interiorizados en la forma en que interpretamos la realidad social.
Por lo tanto, no solo tenemos que ser más conscientes de los términos y conceptos que consolidan el orden de pensamiento existente sino que también necesitamos enseñarnos a nosotros mismos nuevos vocabularios que apunten a formas de ser más liberadoras. Debemos aprender un lenguaje que nos ayude a realizar un OntoGiro y a pensar en términos relacionales sobre ese nuevo mundo que es posible. Para sensibilizarnos con respecto a las palabras tendenciosas en nuestro léxico diario, a continuación ofrecemos un conjunto de “Palabras clave de una época que se desvanece”, así como una selección de «Oposiciones binarias engañosas». Con el fin de aprender a nombrar, ver y comprender mejor el procomún, también hemos recopilado un «Glosario de términos afines al procomún». Quizás quieras hojear estos glosarios ahora y volver a repasarlos más adelante.
El lenguaje como evocación y sustento de una cosmovisión
Este es nuestro intento por identificar los términos cuyos significados inherentes apuntan en la dirección incorrecta, pues dirigen sutilmente nuestra atención a las antiguas formas y paradigmas de percepción y pensamiento a la par que bloquean otros tipos de cognición y comunicación más constructivos. Muchos términos que nos resultan totalmente familiares en las sociedades modernas evocan realidades que en la actualidad están desmoronándose y descomponiéndose. Podríamos decir que son “palabras clave de una época que se desvanece”, ya que fueron relevantes en el pasado pero cada vez resultan más arcaicas y desfasadas.
¿Por qué necesitamos tal glosario? John Patrick Leary, historiador cultural del capitalismo y de su lenguaje, explica que las palabras clave que utilizamos revelan mucho sobre la lógica, los valores y las sensibilidades de un pueblo, puesto que “vinculan las formas en que percibimos la cultura y la sociedad”. Citando el clásico libro de Raymond Williams de 1976,20 sobre las palabras clave, Leary afirma que los términos que hoy día atraen nuestra atención “están relacionados con la afinidad por la jerarquía y celebran las virtudes de la competencia, el ‘mercado’ y las tecnologías virtuales de nuestra época”.21
Eso es precisamente lo que experimentábamos al escribir estas páginas. Nos enfrentábamos a un reto particular: intentar comunicar las realidades sutiles de los comunes y de la creación del procomún con palabras cuyos significados están profundamente arraigados en una cultura distinta y centrada en el mercado. ¡No había manera! El problema no radicaba en las palabras en sí mismas, pero teníamos la sensación constante de que no eran capaces de expresar fielmente algunas verdades sobre el procomún. Muchos términos son astutamente engañosos porque insinúan ideas confiables y sólidas, pese a que en realidad los referentes son realidades que están desapareciendo. Las palabras se están convirtiendo en cáscaras vacías. Pensemos por ejemplo en la voz sostenibilidad. Hoy en día se utiliza más para describir modelos de negocio que para el uso consciente de la riqueza natural compartida que permita su capacidad de regeneración. Determinados términos apuntan hacia las creencias de una visión del mundo que es problemática. Cuando hablamos de capital humano, respaldamos un mundo en el que el papel principal del ser humano es ser un recurso para el mercado laboral. Cuando hablamos de crecimiento económico, invitamos a los oyentes a creer en la falsa narrativa igualitaria de que el crecimiento es beneficioso para todos aunque la realidad sea muy distinta.
En este sentido, el vocabulario es un universo vivo de significado transmitido mediante palabras diferenciadas, no es un simple sistema de clasificación como la taxonomía. A menudo el vocabulario se describe como un “campo de palabras con explicaciones” (vocabularium en latín). En cambio, si echamos un vistazo a la forma en que los vocabularios operan en realidad, veremos que son más bien conjuntos abiertos y cambiantes de palabras y términos que reflejan una red oculta de cierta lógica y relaciones. Un vocabulario coherente y compartido ilumina las múltiples relaciones entre las palabras y nos ayuda a compartir experiencias y conocimientos con los demás. (¡He ahí la importancia de estos glosarios!)
Palabras clave de una época que se desvanece
Ciudadano identifica a una persona en relación con el Estado nación e implica que este es el principal papel político de la persona. El término ciudadano se utiliza normalmente para insinuar que los no ciudadanos son, de alguna forma, menos que sus iguales o incluso ilegales.22 Un término más universal es Comunera/Comunero.
Desarrollo es un término de la economía política –utilizado por algunas naciones europeas, Estados Unidos, Canadá, Australia, Nueva Zelanda, Japón, etc.– para incitar a los países subdesarrollados a aceptar el comercio global, el extractivismo de recursos y el consumismo, así como mejoras en su infraestructura, educación y sanidad. Los efectos secundarios perjudiciales del desarrollo suelen incluir la destrucción ecológica, la desigualdad, la represión política y el desahucio cultural. El ecologista alemán Wolfgang Sachs ha denominado el desarrollo como una mentalidad que alinea las economías políticas de todas las naciones en un mismo pensamiento: “Los líderes muestran el camino, se encuentran en primera línea de la evolución social e indican un destino común incluso para países con trayectorias muy diversas en el pasado. Distintas historias se fusionan en una ‘historia maestra’, diversas escalas de tiempo se fusionan en una escala de tiempo maestra. El tiempo imaginado es lineal, de manera que solo se puede avanzar o retroceder.”23
Gobernanza hace referencia a múltiples acuerdos de gestión y control del comportamiento humano. Al igual que el término gobierno, “gobernanza” deriva en última instancia del vocablo griego kubernáo [κυβερνάω] que, literalmente, significa dirigir. La pregunta es: ¿quién dirige a quién y por qué medios? Reacuñado por economistas y politólogos, desde principios de la década de 1990 el término implica que una clase, un grupo de poder o aparato institucional separado se sitúa por encima de los demás y los gobierna. En otras palabras: el Gobierno y los gobernados son dos entes distintos. El término gobernanza en su uso convencional no incluye la idea de la coordinación y control colectivo por parte del propio pueblo. Nuestra alternativa provisional al término gobernanza es Gobernanza P2P (P2P viene del inglés peer to peer, entre iguales o entre pares).
Los incentivos describen el uso de algo, generalmente dinero, para motivar a las personas y dirigir sus acciones de una determinada manera. En el contexto de un sistema de recompensas, los incentivos suelen utilizarse para motivar un trabajo más arduo. (De hecho, no es de extrañar que su uso se popularizara en 1943, en el contexto de la economía de guerra de Estados Unidos). A pesar de que los incentivos externos seguramente desempeñen un papel decisivo, los estudios han demostrado que el dinero y otros incentivos a menudo nublan nuestras motivaciones instintivas de creación y contribución. La introducción del dinero en un escenario indica que los protocolos sociales egoístas e impersonales son la norma, lo que a su vez disuade a las personas de Aportar sin coerciones. Como escribe Miki Kashtan, “el dinero es extremadamente incapaz de abordar las necesidades con Cuidado”.24
Innovación hace referencia a las ideas, herramientas o dispositivos que son nuevos y, por ende, más originales, beneficiosos, avanzados y eficaces que los ya existentes. La llamada fuerza disruptiva de la innovación en la sociedad y los mercados se celebra a pesar de que el cambio tenga a menudo un valor ínfimo, antisocial o nocivo para el medio ambiente. A fin de cuentas, la “innovación” se considera como un motor para la ventaja competitiva de mercado y el rendimiento de la inversión de capital. De ahí el aura positiva de la palabra, especialmente cuando se enfrenta a su opuesto binario, estático, tradicional y antiguo, que implica falta de imaginación. Sin embargo, la alternativa a innovación no es este opuesto binario sino la adaptación creativa (de forma compartida y convivencial) a las siempre cambiantes necesidades.
Liderazgo es un término que implica un único líder (audaz, valiente, perspicaz) que moviliza a sus seguidores con el fin de conseguir objetivos colectivos que, de lo contrario, serían imposibles de alcanzar. No hay duda de que algunas personas son inspiradoras y catalizadoras, pero interpretar liderazgo como se hace en la mayoría de los contextos organizativos activa una estructura jerárquica en nuestras mentes y la valida. El liderazgo se asocia por tanto a la obtención de poder sobre los procesos y las personas. Es más, oculta el potencial de la Creación de procomún para materializar el cambio y organizar nuestras vidas o, como Miki Kashtan afirma, “para encarnar una intencionalidad de liderazgo sin ejercer el poder».25 Se puede alcanzar el cambio catalítico mediante procesos de poder distribuido y objetivos compartidos, tal y como se observa en la Sociocracia,26 el enfoque de la holocracia,27 la teoría U28 y las prácticas de Gobernanza P2P.
Sin ánimo de lucro implica que una organización es ética y tiene una mentalidad social, presumiblemente todo lo contrario a una empresa con fines de lucro e intereses propios. Sin embargo, una entidad sin ánimo de lucro es principalmente un estatus legal que otorga ciertas exenciones fiscales. El término sin ánimo de lucro es algo engañoso porque sugiere que existe una forma de participar en una economía capitalista con una mentalidad social y sin obtener un beneficio. Es más acertado decir que las organizaciones sin ánimo de lucro reinvierten sus beneficios en fines sociales. En última instancia, dependen de forma directa o indirecta de la obtención de beneficios de una economía mayor y no ofrecen una emancipación estructural de los imperativos del propio capitalismo.
Organización se refiere generalmente a una institución o asociación cuyos miembros se coordinan entre sí para alcanzar objetivos comunes y hablar con una sola voz. Este significado está siendo subvertido en la actualidad por el poder de las redes abiertas, haciendo que la idea de una organización estable con participantes y límites identificables resulte arcaica. Las organizaciones convencionales como el Gobierno y las corporaciones están descubriendo que a medida que los límites entre las organizaciones se vuelven más permeables, las colaboraciones con los forasteros son cada vez más sistemáticas y las interacciones son más fluidas y dinámicas. Resulta interesante destacar que el término organización proviene del griego órganon [ὄργανον], que se traduce como herramienta para “formar un todo viable y vital”, al igual que los órganos de nuestro cuerpo. En vez de centrarnos en las organizaciones como forma, nos parece más útil enfocarnos en la calidad de la organización dentro de una institución, es decir, la autogestión consciente, el trabajo en red y la Gobernanza P2P.
Las corporaciones son formas de Organización que el académico empresarial Ronald Coase explicó como una solución más eficaz para los altos costes operativos. Este análisis está siendo socavado hoy en día por la participación inherente a las plataformas abiertas y los Comunes, lo que permite a las personas minimizar los costes operativos mediante la colaboración en el seno de las comunidades de confianza. La improvisación flexible a través de la Creación de procomún puede comenzar a competir con las estructuras corporativas y los mercados, aunque este enfoque suele tener una infraestructura y financiación inadecuadas.
La participación es un término utilizado frecuentemente para describir la implicación ciudadana en el Gobierno, la vida comunitaria y las organizaciones. Hoy en día, se suele apelar a este término de forma positiva para implicar que la participación ciudadana (en las audiencias, la toma de decisiones o en los programas de presupuestos participativos) cumple con los ideales democráticos y confiere legitimidad popular a los resultados. Sin embargo, esta es precisamente la deficiencia del término participación, y es que a menudo se encuentra confinada dentro de un conjunto predeterminado y vertical de opciones políticas y de estrategias de implementación. Es decir, en realidad el público no inicia ni muestra una capacidad política soberana en el sentido más amplio de la palabra, sino que simplemente participa en los debates y procesos públicos en los términos que los políticos, los legisladores y otros funcionarios estatales consideran aceptables, otorgando a las decisiones finales cierto barniz de legitimidad. Por el contrario, la Creación de procomún es un acto de competencia política más sólido e independiente.
A escala: Preguntarse cómo ampliar o reducir una idea a escala es otra forma de plantearse cómo hacerla más relevante o consecuente. El término implica cierto tipo de verticalidad (de abajo hacia arriba y viceversa) como si las jerarquías centralizadas fueran necesarias para ampliar la operatividad de una idea o práctica. No obstante, como explicaremos en nuestro término Emular y después federarse (pp. 202-203), los proyectos locales pueden expandirse mediante la participación voluntaria, la organización entre pares y la federación, sin la ayuda de sistemas centralizados de control. Facilitar una infraestructura es útil por lo general, pero los proyectos llevados a una escala mayor generan invariablemente nuevas complicaciones y gastos generales fijos, a la vez que reducen la posibilidad de alcanzar soluciones elegantes, flexibilidad local y criterio humano.29 Llegados a cierto punto, los sistemas a gran escala requieren un suministro de energía y un volumen de trabajo cada vez mayores para seguir funcionando (unas “necesidades lamentables”, como las denomina David Fleming) que pueden desviar los recursos para satisfacer las necesidades reales. Hacer algo a gran escala es fundamentalmente desalentador. “Es como una ola: puedes dejarte llevar por ella, pero no dirigirla”, añade Fleming.30 La sabiduría del diseñador Thomas Lommée es de lo más acertada: “La próxima gran cosa será la suma de un montón de cosas pequeñas.”31
La escasez en su sentido más conocido señala una insuficiencia que puede resolverse por la economía de mercado a través de la invención, la innovación y el crecimiento económico. La escasez de petróleo, tierra y agua puede parecer obvia pero, en realidad, el término no refleja ninguna propiedad inherente a un recurso. El petróleo, la tierra y el agua son simplemente finitos. El término escasez refleja la visión del mundo de un sistema social que utiliza un recurso. Algo se considera escaso cuando no hay suficiente oferta para satisfacer la demanda real o potencial. En un contexto capitalista, la escasez se crea incluso cuando existe suficiente oferta, como es en el caso del conocimiento, el código de software y la información. Ese es el objetivo preciso de los derechos de autor y de las leyes de patentes: impedir que se comparta el conocimiento y las obras creativas. “Si experimentamos escasez”, escribe Alan Roseblith, “el problema radica en nuestros sistemas, no en el universo.”32 Los bosquimanos del Kalahari (África) experimentan una “riqueza sin abundancia”, tal y como describe el título de un libro sobre ellos.33 Gestionar recursos limitados es uno de los desafíos clave a los que se enfrenta un común. En el caso de los recursos finitos como la tierra, este desafío se suele abordar mediante un enfoque de limitación, es decir, estableciendo unos límites al uso de la riqueza compartida. La escasez inventada de código de software se aborda mediante las comunidades de software libre y de código abierto (también llamadas FLOSS por sus siglas en inglés, Free/Libre and Open Source Software).
A menudo se considera el pluralismo como una virtud social por sus pretensiones de tolerancia y aceptación de las diferentes razas, etnias, géneros, religiones, etc. Pero en el marco de un estado mercantil liberal, el pluralismo tiene expectativas normativas sobre las aspiraciones y actitudes sociales hacia el capitalismo y la Gobernanza. Por ejemplo, cuando las personas ascienden en el mundo corporativo se toma como una demostración de emancipación racial y feminista. Esto es algo muy diferente a aceptar un Pluriverso, que implica el reconocimiento de las múltiples formas de concebir el mundo. El pluralismo es importante en sí mismo, pero por lo general significa que la diversidad debe aceptar fundamentalmente la idea de “un mundo de un solo mundo”, como lo ha acuñado el antropólogo Arturo Escobar.34
Oposiciones binarias engañosas
Cuando utilizamos oposiciones binarias o conceptos opuestos, sugerimos que cada uno de los extremos muestra una lógica muy diferente al otro y que ambos son esencialmente incompatibles. Pero la experiencia de la Creación de procomún en una situación particular hace desaparecer o trasciende muchas de estas supuestas oposiciones binarias. Por ejemplo, las personas que participan en una labor o un gesto colaborativos como la donación de sangre o una disciplina académica pueden experimentar el ser un Yo interdependiente, que trasciende la polaridad del individuo y el colectivo. Por lo tanto, a medida que nos vamos adentrando en el mundo del procomún, comenzaremos a dejar atrás el mundo de las “oposiciones binarias engañosas”. He aquí algunas de ellas.
Colectivo/Individuo. Esta oposición binaria se utiliza a menudo para sugerir que el interés de un individuo es contrario a los intereses de un cuerpo colectivo. Dicho conflicto puede existir, claro está, y se puede abordar en sus propios contextos. Sin embargo, surgen los problemas cuando la idea del yo se opone a la del nosotros (o cuando el yo alega la negación del nosotros). El individuo se considera totalmente separado y distinto del resto, como muestra el ejemplo de la “persona hecha a sí misma”. Esto es una ilusión, ya que el individuo puede desarrollar talentos y una identidad propia únicamente mediante su participación en un colectivo mayor. Y viceversa: el colectivo únicamente puede existir a través de los individuos. En resumen, ambos están entrelazados y son interdependientes, no son polos opuestos y separados. Intentamos subrayar esta idea mediante el concepto del Yo interdependiente y de la Lógica Ubuntu.
Cooperación/Competición. Estos dos términos se plantean a menudo como opuestos, pero los científicos y los antropólogos evolucionistas señalan que con frecuencia se encuentran bastante interrelacionados: las especies tienden a mantener relaciones simbióticas que implican tanto la competición como la cooperación, dependiendo de las circunstancias. Incluso los economistas han reflejado dichas dinámicas en distintos contextos mercantiles en los que las personas y las empresas compiten y cooperan de forma simultánea. En las líneas de montaje, los trabajadores comparten sus herramientas y se ayudan entre sí rutinariamente. Por lo tanto, es engañoso afirmar o insinuar que la “competición es mala y la cooperación es buena”. Ambas tienen lugar en todas partes a todas horas. La verdadera pregunta es si los frutos de la cooperación pueden llegar a los cooperantes o si se verán capturados principalmente por los inversores y las corporaciones, tal y como sucede en la supuesta economía “colaborativa”.
Consumidor/Productor. Por lo general, la economía convencional concibe la relación entre consumidores y productores como dual: un negocio produce mientras que un individuo consume. Pero a medida que los comunes y las redes abiertas empoderan a las personas para autoabastecerse (individual y colectivamente), la dualidad de estas dos funciones se desvanece. Algunos observadores han intentado reconocer este hecho hablando de prosumidores, fusionando la producción y consumo en un único proceso. Este término tiene su valor, pero sigue centrando la discusión en un plano materialista y económico, es decir, en la producción y el consumo de bienes mediante la extracción, modificación y distribución de recursos.
Objetivo/Subjetivo. En la vida moderna estas dos modalidades de percepción y comprensión se consideran opuestas. Lo objetivo se percibe como algo físico, verificable y medible, mientras que a lo subjetivo se le confiere un estatus más bajo, como ocurre con los sentimientos, el estado de ánimo y la intuición de una persona, que se consideran menos imparciales y verdaderos. La objetividad apunta a hechos contundentes e inmutables, y por ende científicos, mientras que la subjetividad se percibe como algo pasajero y poco fiable. Sin embargo, los neurólogos, los científicos del comportamiento y los economistas han demostrado que la separación entre lo objetivo y lo subjetivo es en gran medida una ficción, ya que asume que la lógica o racionalidad es únicamente cognitiva y consciente y que la subjetividad es, por definición, irracional. En realidad, lo objetivo y lo subjetivo están integrados por completo. Las percepciones y sentimientos no cognitivos y personificados también pueden ser perfectamente fiables y verdaderos.
Racional/Irracional. Es una variante del binario anterior, objetivo frente a subjetivo. Se supone que lo lógico o racional es lo objetivo, mientras que lo irracional es simplemente personal y subjetivo. La presunción es que no se puede confiar en las formas de comprensión no racionales (es decir, cualitativas, emocionales, espirituales, intuitivas). De hecho, lo irracional se asocia a las mujeres y niñas, y se considera más apropiado para los contextos privados de la vida (familia, relaciones personales) mientras que lo racional se asocia a la vida pública (y a los hombres y niños). Esta distinción básica es a menudo la razón por la que las instituciones afirman estar tomando decisiones racionales cuando ignoran los factores y sentimientos no científicos y no cuantificables.
Público/Privado. Este binario tan conocido refleja la premisa de las sociedades industriales modernas por la que el Gobierno y los mercados son entes separados y, de alguna manera, opuestos. El Gobierno es supuestamente la fuerza que aboga por los objetivos colectivos y públicos, y el Mercado, un ámbito de elecciones y libertades personales (aunque los defensores del libremercado reposicionan hábilmente las elecciones personales como si promovieran objetivos públicos: la llamada mano invisible del mercado). Este enfoque es mayormente una ficción. La política contemporánea ha demostrado lo estrechamente entrelazados que se encuentran el poder estatal y los mercados capitalistas. Cualquier desacuerdo entre los sectores público y privado palidece en comparación con sus férreos compromisos mutuos, su lealtad hacia una visión del mundo basada en el capitalismo de mercado y la dependencia estructural de la economía de mercado en la financiación pública, las infraestructuras civiles, la supervisión regulatoria, etc. Los debates políticos que giran en torno a la oposición entre lo público y lo privado se basan en un marco superficial y engañoso que no reconoce los comunes y otras formas de orden no capitalista.
Interés propio/Altruismo. La suposición de que el comportamiento de una persona es egoísta o altruista refleja otro aspecto de la idea tan profundamente arraigada de que la persona es esencialmente un yo aislado, separada de los colectivos sociales más amplios. En un mundo de personas aisladas, resulta funcional hasta cierto punto tomar decisiones racionales y calculadas. Pero el binario de interés propio y altruismo es engañoso cuando se considera que cuidarse a sí mismo es un prerrequisito para cuidar a los demás y viceversa. De hecho, el interés propio y el altruismo están fusionados. Mostrar una gran preocupación por los demás es también una forma de hacer progresar los intereses propios y cuidar de uno mismo hace que desarrollemos una identidad que a su vez nos permite cuidar de los demás. De esta forma, el binario de interés propio y altruismo se desvanece.
Cómo el procomún va más allá de la dualidad abierto/cerrado
Cuando Internet abrió un nuevo mundo de intercambio instantáneo de información, rápidamente apareció un binario muy conocido: abierto vs. cerrado. Este enfoque tiende a ser tranquilizador porque simplifica las elecciones a las que aparentemente nos enfrentamos. Se cita a menudo en debates sobre las fronteras territoriales y los derechos de propiedad, argumentando que algo debe ser abierto (accesible) o cerrado (restringido). Una de dos, o blanco o negro. Pero, en realidad, abierto y cerrado son simplemente dos extremos de un amplio espectro de posibles normas de acceso.
En los espacios digitales, la dualidad abierto vs. cerrado hace referencia al estatus legal general o a la accesibilidad práctica de la información y de las obras creativas. Una obra está cerrada si su propietario ha restringido su acceso apelando a la ley de derechos de autor o usando un cifrado o un acceso de pago en una página web. Por norma general, una obra cerrada es propiedad de alguien porque su propietario la ha hecho exclusiva y escasa de manera artificial, un requisito previo para venderla después como producto en el mercado.
Por el contrario, una obra abierta es aquella a la que cualquiera puede acceder y utilizar libremente, como el software de código abierto, los textos y fotos con licencias Creative Commons (CC) o las obras definidas por la ley de derechos de autor como “de dominio público» (no son propiedad de nadie). Las denominadas plataformas abiertas se utilizan de forma rutinaria para que las personas compartan sus obras. Los científicos a menudo utilizan bases de datos abiertas para compartir información y los profesores utilizan en ocasiones libros de texto abiertos para que el contenido educativo esté disponible de forma gratuita para los estudiantes. En los últimos diez años han surgido más de 12 800 revistas académicas de acceso abierto,35 que utilizan licencias (CC) con el fin de que la investigación académica esté a disposición de todos sin coste alguno y para siempre.
El término abierto sugiere un opuesto binario de abierto contra cerrado, que generalmente se utiliza para designar lo patentado, privado o no compartido libremente. Este enfoque es problemático de forma muy sutil. Cuando hablamos de una base de datos abierta o cerrada, por ejemplo, el foco de atención se centra en la base de datos únicamente, como si fuera una característica intrínseca. Este enfoque no nos permite tratar los intereses de las personas que en realidad crearon esa base de datos. Quizás esa comunidad quiera permitir el uso limitado de los datos a colegas de confianza, por ejemplo, o quizás quiera compartir la base de datos con determinados fines pero exija un pago cuando la utilicen personas ajenas a la comunidad.
Desafortunadamente, estas posibilidades no pueden ni siquiera plantearse cuando la conversación trata sobre la dualidad abierto vs. cerrado. Las únicas opciones son las propias al trabajo mismo (la base de datos) y son totalmente binarias. Se mire por donde se mire, el enfoque abierto/cerrado invisibiliza la capacidad de la comunidad creativa. El trabajo se encuentra conceptualmente separado de la comunidad que de hecho lo creó.
El lenguaje de lo abierto vs. lo cerrado también ignora las dinámicas sociales a partir de las que una comunidad genera una obra (el proceso colaborativo, la lógica creativa, el papel social del dinero en la producción, etc.). Este marco hace que todos estos factores sean irrelevantes y, por lo tanto, no podamos percibir todo el ecosistema social de creatividad e intercambio. No vemos la comunidad de científicos-ciudadanos que crean una base de datos compartida, a los escritores que contribuyen a una wiki o a los apasionados de la fotografía que comparten sus imágenes en línea, y cómo todos ellos desean controlar y gestionar el acceso a sus obras como comuneros. Compartir en un común puede ser algo situacional, puntual y relacionado con las personas concretas con las que los comuneros quieren compartir sus obras. Esto es algo que el enfoque abierto/cerrado no puede expresar. No ofrece ninguna forma de reconocer la gobernanza P2P mediante la creación de procomún ni de articular formas intermedias de intercambio de obras que vayan más allá de lo puramente abierto o cerrado.
En la práctica, existen muchas formas posibles de abordar los derechos de uso y acceso. Las licencias Creative Commons, utilizadas hoy en día en más de mil cien millones de obras (incluido este libro),36 representan un intento ingenioso de lidiar con este problema. Este tipo de licencias ofrecen a los titulares de los derechos de autor opciones sencillas y estandarizadas para permitir por adelantado el intercambio y uso de sus obras creativas, además de permitir a otros crear sus propias obras derivadas, como traducciones o resúmenes de libros de texto. Estas licencias pueden permitir a otros copiar, distribuir, mostrar y ejecutar sus obras siempre y cuando esto no se haga con fines comerciales, la obra no se altere al reutilizarla o la copia también esté disponible para que otros la compartan.
De esta forma, las licencias Creative Commons permiten una mayor libertad que los contenidos cerrados. Sin embargo, el problema en sí es que son individuos los que toman todas estas decisiones, y esto refleja la visión convencional por la que se supone que creamos cosas como seres individuales, separados de todo, como si estuviéramos en celdas aisladas, sin hacer uso de nada del procomún ni compartir intereses más amplios. También implica que debemos expresar nuestros intereses personales mediante reclamaciones de propiedad. A pesar de ser una artimaña legal en torno a la ley de derechos de autor, las licencias CC aceptan de forma implícita estas premisas. Legalmente no se reconoce que la creatividad pueda surgir de un grupo indivisible (un común) y de que los comuneros deban tener poder legal para tomar dichas decisiones como grupo. Esa es precisamente la queja que tantas comunidades indígenas tienen para con la ley occidental de derechos de autor y patentes, impuesta a menudo por los regímenes de comercio internacional. La ley no reconoce que todo contenido se ve siempre influenciado, en mayor o menor medida, por los colectivos sociales, tanto actuales como pasados (Propiedad relacionalizada). El binario abierto/cerrado únicamente ofrece dos opciones: o regalar la propiedad privada o conservarla (normalmente para ganar dinero).
Teniendo en cuenta este binario no es de extrañar que muchas personas asocien el término apertura con el procomún y concluyan que su característica definitoria general es que cualquiera puede utilizar cualquier cosa sin coste alguno. Y nada más lejos de la verdad. El objetivo de un común es maximizar el control y los beneficios compartidos, un objetivo que requiere normas elegidas cuidadosamente para su acceso y uso. La apertura solo puede funcionar cuando los recursos utilizados son no rivales, es decir, no se agotan al usarse y compartirse, como por ejemplo la información digital (e incluso estos recursos deben gestionarse de manera que sigan estando disponibles de forma gratuita). No obstante, solo los comunes prósperos establecen límites al uso de los recursos naturales rivales que pueden agotarse, restringen su acceso en determinadas épocas o para ciertas personas, etc.
El objetivo de trascender esta oposición binaria es reconocer el papel clave que puede desempeñar un grupo a la hora de generar un valor (código, información u obras creativas compartidas) y ejercer algún tipo de medida de control y comisariado. El discurso del procomún nos permite reconocer la capacidad colectiva y el ethos de un grupo.37 Realizar este giro en nuestra perspectiva es algo crucial ya que, en un mundo definido por lo abierto frente a lo cerrado, el acto de ofrecer tu trabajo se considera algo altruista, ridículo o ambas cosas. Solo un imbécil o un idealista regala un descubrimiento científico o un libro escrito maravillosamente que podrían venderse por dinero. En el contexto económico y cultural del capitalismo, hasta nos resulta difícil imaginar que un libro pueda compartirse de forma gratuita y venderse al mismo tiempo.38
Pero eso es precisamente lo que tenemos que entender: ¡sí se puede! Sin embargo, debemos resolver algunas complicaciones, entre ellas el dinero (tal y como exploramos en una sección sobre la financiación del procomún, pp. 159-161). Si el acceso a una obra es regulado por el mercado (¡Paga por ello!) entonces las personas con dinero tendrán un mayor acceso y control de forma automática, a pesar de que el conocimiento, la información y el código tiendan a ser más valiosos cuando se comparten. Los comuneros han sabido resolver este problema al elegir Transmitir saberes desinteresadamente y después desarrollar otras formas de pago por cualquier gasto asociado (como, por ejemplo, Aunar, limitar y repartir, apoyo en especie, ventas selectivas en el mercado, subvenciones cruzadas, etc.). Los comuneros apuestan por estas estrategias precisamente porque benefician a largo plazo tanto a los individuos como al grupo (más lectores y usuarios, entre otras cosas). Trascender el binario abierto/cerrado nos abre estas posibilidades.
Pero esta orientación requiere un nuevo vocabulario, un léxico que reconozca la capacidad colectiva de la creación de procomún y los valores por los que vela. Proponemos Compartir y custodiar. Este término supera la limitada visión del propio trabajo impuesta por el enfoque abierto/cerrado. También trasciende la idea de que hacer que las obras se puedan compartir es una opción estúpida de regalar las cosas, como si eso disminuyera su valor. Pero la creación de procomún tiene todo el sentido del mundo: si un grupo ha creado ciertas formas de valor (software de código abierto, contribuciones a una wiki, redes de diseño cosmolocal, etc.) entonces, como es lógico, debería ser capaz de proteger dicho valor y mejorarlo con el tiempo. Compartir y custodiar nos ayuda a expresar el hecho de que la creación de procomún genera nuevo valor y posibilidades al hacer que las obras sean más útiles y accesibles para todas las personas. El binario abierto o cerrado es ajeno a todas estas posibilidades.
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Glosario de términos afines al procomún
Transitar y defender el territorio describe el proceso por el cual los Comuneros recorren los límites de sus comunes para protegerlos contra los Cercamientos al mismo tiempo que celebran su identidad como comunidad. El término deriva de una antigua costumbre inglesa en la que los miembros de una comunidad, tanto jóvenes como mayores, caminaban por las lindes de sus Comunes para familiarizarse con su terreno y destruir cualquier seto o valla que lo cercase. El recorrido a menudo venía acompañado por un festín.
Limitar supone establecer un límite absoluto que determine cuánto pueden tomar las personas de una riqueza finita y agotable como la tierra, la madera y el agua. Establecer un límite alerta a las personas de que no pueden disponer de cuanto quieran, lo que ayuda a evitar cualquier daño a la riqueza natural de la que el grupo depende. La limitación se utilizaba en los comunes ingleses medievales (Stints) y se emplea también en la gobernanza global contemporánea (la propuesta de «limitar y compartir», tal y como se describe en Sky Trust).39
Los Cuidados suponen una disposición y un compromiso empático que se manifiestan en la forma en que alguien realiza una tarea, incluso las económicas. Los Cuidados también describen las actividades humanas básicas que expresan una sensibilización sobre la interdependencia, la necesidad y la relacionalidad como condiciones humanas básicas (véase Yo interdependiente y Lógica Ubuntu). Pueden verse en la crianza de los niños, en los cuidados de miembros de la familia y amigos, en la Gobernanza P2P y el Sustento Integral, en la custodia de la naturaleza y en los trabajos por el bien común, entre otros. El término, que tiene un largo recorrido en los estudios feministas, reconoce la importancia del trabajo desmercantilizado y del valor intrínseco, conceptos generalmente ignorados o infravalorados por la cultura de mercado. Los cuidados a menudo se asocian erróneamente a los “empleos de cuidados”, que en los contextos mercantiles enfatizan la productividad sobre el verdadero cuidado humano. De hecho, los cuidados suponen una generosa inversión de tiempo mientras que los empleos de cuidados suelen aplicar una lógica de ahorro de tiempo por razones económicas.
Prosperidad desde los cuidados. Cuando las personas cuidan los bosques, los cultivos, el agua o los espacios urbanos, estos pasan a formar parte de su memoria, cultura, vida social e identidad común. De esta forma, cuando los Comuneros se sustentan a sí mismos de manera integral e interactúan con el mundo con todo su ser, están ejerciendo una cosmovisión distinta. No producen bienes o mercancías como los individuos racionales descritos por los economistas, sino que se convierten en administradores de todo lo que necesita de nuestro cuidado: los objetos, sistemas vivos y relaciones que precisan de nuestro cariño, cuidado, experiencias comunes y vínculos emocionales. El término recurso nos invita a considerar la riqueza compartida como algo que puede usarse, extraerse y convertirse en un elemento de cálculo económico. La Prosperidad desde los cuidados abarca las relaciones afectivas con la vida cotidiana y la cultura de cada uno.
La Financiación colaborativa describe las formas de financiar los comunes y ofrecer un apoyo estructural para la Creación de procomún al tiempo que se protegen estas actividades de las influencias perjudiciales del dinero y de la deuda. Uno de los objetivos primordiales es desmercantilizar las relaciones entre las personas y con el mundo no humano. La Financiación colaborativa utiliza el dinero y el crédito de forma que las instituciones del procomún se vean reforzadas y las personas se sientan seguras y libres a medida que se independizan de los mercados. Podemos destacar aspectos importantes de la financiación colaborativa como la Frugalidad monetaria en los comunes, los créditos P2P, la Reciprocidad empática en el uso del dinero y nuevos circuitos financieros publiprocomunes. Históricamente la Financiación colaborativa ha incluido modelos tales como las sociedades de crédito mutuo y los fondos comunes de seguros, la financiación cooperativa, las microfinanzas controladas por la comunidad y las monedas locales [ver Micromecenazgo].
Comunes – Crear procomún – Comunero. Analicemos brevemente la etimología de estos términos: cada palabra enlaza las palabras latinas cum y munus. Cum (con, en castellano) expresa la unión de elementos y munus (que también lo encontramos en la palabra municipio) significa servicio, deber, obligación y, en ocasiones, regalo. Todos los términos que incluyen cum y munus (tales como comunión, comunidad, comunismo y, como es obvio, comunicación) señalan una obligación común, un vínculo entre los derechos de uso, los beneficios y los deberes. En palabras de Pierre Dardot y Christian Laval, los comunes “no solo designan aquello que se pone en común”, sino también a los comuneros mismos, “aquellos que tienen ‘deberes en común’”.40
Los Comunes son una forma de vida social omnipresente y generativa, pero desatendida. Son procesos vivos complejos y adaptables que generan riqueza (tanto tangible como intangible), mediante los que las personas abordan sus necesidades compartidas con escasa o nula dependencia de los mercados o de los Estados. Un común surge cuando las personas se involucran en prácticas sociales de Creación de procomún, participan en la Gobernanza P2P y desarrollan formas colaborativas de Sustento Integral a la hora de aprovechar un recurso o practicar la Prosperidad desde los cuidados. A pesar de que todos los comunes sean diferentes, todos dependen en última instancia de los regalos físicos de la naturaleza y del intercambio, la colaboración, el respeto mutuo y la Reciprocidad empática. Un común se encuentra en un constante proceso de cambio.
Todos los comunes surgen mediante la creación de procomún, que consta de tres elementos simbióticos: la Vida Social cotidiana, la Gobernanza P2P y el Sustento Integral. Esta es la Tríada del Procomún.
Ser Comunero es un papel social, una identidad que las personas adquieren al practicar la Creación de procomún. Está asociado con hechos o acciones reales, no es un título asignado social ni legalmente. Cualquier persona es un comunero potencial. Cuanto más se ajuste a la práctica y visión del mundo del procomún, más comunera será.
La Creación de procomún es el proceso exploratorio por el que las personas diseñan y ejercen sistemas de Sustento Integral y Gobernanza P2P específicos a su contexto como parte de un proceso más amplio de desarrollo de nuestra humanidad. Tiene lugar cuando las personas normales deciden por sí mismas cómo identificar y satisfacer sus necesidades compartidas, gestionar la riqueza común y relacionarse unas con otras. A medida que las personas recurren a su Conocimiento situado para evaluar sus problemas, se ven empoderadas para mostrar su creatividad al desarrollar soluciones que les parezcan justas y eficaces. También aprenden a vivir con ambigüedades e incertidumbres y a respetar los misterios de la condición humana. Crear procomún es la única forma de convertirse en Comunero. El poder de la creación de procomún no se limita a las relaciones interpersonales que tienen lugar en los grupos sino que también se extiende a la organización de la sociedad en general.
Los Comunes no existen si no hay Creación de procomún y no hay Creación de procomún sin Gobernanza P2P.
Alianza público-comunes (APC): un acuerdo de cooperación a largo plazo entre los comuneros y las instituciones del Gobierno para satisfacer determinadas necesidades. Cualquiera de las dos partes puede iniciar una APC, pero los comuneros mantienen el control sobre el proceso. Las instituciones gubernamentales ofrecen un apoyo legal, financiero y/o administrativo esencial a los comuneros, mientras que estos se ofrecen servicios entre sí y al público en general. Ejemplos de estas alianzas son los sistemas de Wi-Fi dirigidos por comunidades, servicios de cuidados como enfermería y cuidado de ancianos, y proyectos gestionados por vecindades que se implementan con apoyo institucional. Una APC permite a los comuneros la creación de estructuras organizativas sociables que los empoderan para tomar sus propias decisiones y plantear soluciones personalizadas.
El Comuniverso describe el mundo indirectamente conectado de diferentes tipos de comunes que pueden considerarse como un Pluriverso federado de comunes. A diferencia del capitalismo (la economía) y de la democracia liberal (la política), el comuniverso integra la economía con los ámbitos político y social.
La Comunión es el proceso mediante el cual los Comuneros participan en relaciones interdependientes con el mundo más que humano o mundo natural. La Comunión desvincula nuestra noción economicista de la relación entre el ser humano y la naturaleza (como, por ejemplo, la idea de la administración de recursos o la mercantilización y financiarización de los servicios de la naturaleza) y nos acerca hacia un marco que respeta el valor intrínseco del mundo no humano. Esta autoconsciencia tan necesaria desemboca en sentimientos de gratitud, respeto y veneración por las dimensiones sagradas de la vida, implícitos en las formas en que se organiza el Sustento Integral humano.
Los Sistemas adaptativos complejos son sistemas vivos autogestionados y autorreparadores, como son el cerebro, las células, las colonias de hormigas, la biosfera, los sistemas socioecológicos y muchos comunes. El término se usa en las ciencias complejas y se trata de un enfoque científico heterodoxo empleado a menudo en la ciencia evolutiva, la química, la biología y la física. Los conocimientos de las ciencias de los sistemas complejos nos ayudan a pasar de una visión newtoniana de causa y efecto a una visión holística, no lineal e interactiva. La libre interacción de los agentes que siguen unos principios simples y operan a nivel local puede, sin un conocimiento situacional total ni objetivos finales, autoorganizarse en sistemas más grandes y complejos (o, como describió la bióloga Lynn Margulis, producir la creación mutua de sistemas vivos conocida como “simbiogénesis”).41
Herramientas convivenciales es un término inspirado por el libro de Ivan Illich titulado La convivencialidad (1975) y hace referencia a las herramientas, tecnologías e infraestructuras que impulsan creatividad y autodeterminación, como por ejemplo las herramientas cotidianas de uso general, los patrones de Creación de procomún que sugerimos en este libro o las herramientas basadas en el software de código abierto como OpenStreetMap.42 Las herramientas convivenciales son importantes porque “nosotros damos forma a nuestras herramientas y, más adelante, nuestras herramientas nos dan forma a nosotros”, como nos recuerda Marshall McLuhan.43 Una herramienta es convivencial si las personas tienen acceso al diseño y conocimiento necesarios para su creación, si permite la adaptación creativa a las circunstancias de cada uno y si es apropiada en el contexto local específico. (¿Se dispone de los materiales y conocimientos adecuados? ¿Es compatible con el entorno y cultura locales?) Las herramientas convivenciales son empoderadoras en esencia, dado que ayudan a las personas a descubrir y desarrollar sus propias prioridades, capacidades de aprendizaje y habilidades. Nos emancipan de las herramientas cerradas privativas que interfieren con nuestro aprendizaje, intercambio, modificación y reutilización personales. Sin embargo, el uso de las herramientas convivenciales puede ser poco práctico en algunas circunstancias por el tiempo que requieren.
La Producción cosmolocal es un sistema de abastecimiento por Internet en el que las personas comparten entre ellas conocimientos y diseños ligeros, en tanto que construyen localmente objetos físicos pesados como máquinas, coches, viviendas, muebles y aparatos electrónicos.44 Producir cosmolocalmente nos permite evitar los costes del diseño privativo basado en patentes o marcas. También nos permite reducir los costes de producción mediante el uso de materiales de origen local menos costosos y diseños de módulos que facilitan la Interoperabilidad, lo que a su vez promueve el Aunar y compartir.
El Micromecenazgo es una práctica de Financiación colaborativa basada en las plataformas digitales. En vez de actuar como miembros individuales de un grupo, las personas se asocian en grandes grupos y aúnan pequeñas cantidades de dinero para financiar iniciativas que producirán beneficios colectivos, actuando así como mecenas a pequeña escala. El Micromecenazgo no siempre favorece al procomún, dado que el objetivo de muchas campañas es proporcionar capital inicial gratuito a empresas emergentes sin capital compartido ni Gobernanza P2P. Sin embargo, muchas iniciativas de Micromecenazgo como las recogidas por la plataforma Goteo (basada en Barcelona y Mallorca), utilizan de forma deliberada esta técnica de financiación para propulsar la Creación de procomún.
DIT son las siglas de do it together en inglés y significa “hagámoslo juntas”. Es una expresión derivada de DIY (do it yourself, hazlo tú misma) si bien en la práctica esto a menudo implica hacerlo con otras personas, de ahí “juntas”. DIT denomina una forma de hacer algo uno mismo basándose en el procomún. Ambos términos tratan de evitar la dependencia del dinero y de los mercados y contribuyen a la Frugalidad monetaria en los comunes.
Repartir, a diferencia de Compartir, se refiere a la distribución no recíproca de los objetos (ya sea comida, dinero, cosas, tierras, bicicletas, herramientas, etc.) entre los miembros de un grupo (familiares, desconocidos, grupos pequeños, redes grandes, etc.) sin calcular el beneficio individual de cada persona en unidades concretas. En ocasiones el hecho de Repartir tiene lugar como respuesta a requerimientos formales o tácitos.
El Surgimiento o comportamiento emergente es el proceso por el cual la interacción entre los agentes vivos produce inesperadamente una organización a gran escala totalmente nueva y más compleja. Las propiedades sistémicas resultantes o emergentes no están contenidas en ningún elemento individual ni en la suma de dichos elementos, sino que surgen de forma espontánea sin ninguna causa ni efecto aparentes. Las numerosas interacciones locales e individuales dan lugar a unas estructuras lingüísticas y culturales complejas. Asimismo, las interacciones entre pares de las comunidades en red a favor del software de código abierto, investigación científica y Producción cosmolocal muestran igualmente unos comportamientos emergentes.
El Cercamiento es el acto de confinar terrenos, bosques o tierras de pastoreo para convertir en propiedad privada la riqueza compartida de la que los comuneros dependen para satisfacer sus necesidades. Históricamente, los cercamientos eran iniciativas políticas promovidas por los señores feudales y, más adelante, por los primeros capitalistas y parlamentos. Hoy en día los cercamientos suelen verse impulsados por los inversores y las empresas, a menudo en connivencia con el Estado nación, para privatizar y mercantilizar todo tipo de riqueza compartida (tierras, agua, información digital, obras creativas, material genético), despojando así a los Comuneros de todo ello. Los Cercamientos se pueden lograr mediante recursos técnicos como la gestión de derechos digitales y barreras de pago, recursos políticos como la privatización, los tratados comerciales y la financiarización, y recursos sociales como el consumismo, la publicidad y la aculturación forzada de la población al capitalismo occidental. El Cercamiento es lo opuesto a la Creación de procomún en el sentido de que separa lo que la creación de procomún une: las personas y la tierra, tú y yo, las generaciones presentes y futuras, las infraestructuras técnicas y su gobernanza, los gobernantes y los gobernados, los espacios naturales y los pueblos que los han cuidado durante generaciones. Aunque sea un acto hostil, el término Cercamiento está incluido aquí como un término afín al procomún porque nos permite nombrar la apropiación privada de la riqueza compartida.
El término Vidalización describe la vida y la vivacidad como categorías fundamentales para pensar el mundo y la creación de alternativas. Esto significa que los sentimientos, la subjetividad y la creación de significado son dimensiones empíricas de los seres vivos que la ciencia debe reconocer como fuerzas trascendentales en evolución. La Vidalización es una idea clave de la ecofilosofía (Andreas Weber), la filosofía de patrones (Christopher Alexander) y las teorías sobre los Comunes. Es el resultado de ejercer la Lógica Ubuntu, los Cuidados y el uso de Herramientas convivenciales, entre muchas otras actividades.
Un Exónimo hace referencia a los nombres o términos utilizados por personas ajenas que malinterpretan los fenómenos que son vividos de forma muy distinta por las personas que se encuentran dentro. En el discurso económico, por ejemplo, se suelen utilizar términos que son ontológicamente incorrectos a la hora de intentar describir la creación de procomún. Lo que los economistas consideran recursos (cosas fungibles y funcionales) son, para los comuneros, parte de la riqueza biológica y de cuidados que tienen un significado establecido en su comunidad. La racionalidad económica supone un ideal de humanidad que los comuneros no reconocen. El politólogo y antropólogo James Scott fue el primero en destacar este término en su libro Against the Grain (A contracorriente).45
Los Pseudocomunes es un término que se utiliza para describir las actividades cooperativas que se asemejan a la creación de procomún pero que en realidad están recogidas o regidas por agentes ajenos al procomún como son las empresas, las entidades estatales o los grupos de inversión. Un ejemplo destacado es Facebook, una plataforma de red cerrada y registrada para compartir información, que saca provecho de los datos de los usuarios con fines comerciales privados. Las plataformas digitales como Airbnb y Uber afirman fomentar el intercambio, pero en realidad son empresas promovidas por el capital y basadas en las transacciones y no en los comunes. Las alianzas contractuales que suponen beneficios recíprocos como los grupos de patentes mancomunados entre laboratorios farmacéuticos también son otro ejemplo de Pseudocomunes. Se encuentran fundamentalmente organizadas por motivos mercantiles específicos y no como pactos a largo plazo entre los participantes con el fin de compartir las responsabilidades de gestión y los beneficios a largo plazo. Estas diferencias son importantes porque las empresas comerciales a menudo pretenden disfrazar sus intereses mercantiles y reivindicar su legitimidad democrática fingiendo tener una esencia de intercambio, comunidad y bien común, es decir, haciendo un «lavado de imagen con miras al procomún”.
La Federación hace alusión a un grupo de participantes, equipos u organizaciones comprometidas que eligen coordinarse y colaborar entre sí basándose en unos objetivos acordados, unos valores éticos o una historia común. A pesar de que el término federación esté generalmente asociado al Estado nación o a otros organismos estatales que se agrupan de alguna forma (y, por lo tanto, asociado al término federal), los colectivos y organizaciones sociales también pueden federarse con el fin de obtener protección, colaboración y apoyo mutuos. Una Federación se diferencia de una red en que los participantes de una red no necesariamente comparten unos mismos objetivos o compromisos serios, mientras que los participantes de una Federación se dedican activamente a esa misión compartida. Otra diferencia es que una red distribuida es completamente horizontal y cuenta con una estructura P2P de pleno derecho, mientras que una federación puede ser heterárquica. [Véase Heterarquía]
El Software libre y de código abierto (FLOSS) es el software cuyo código fuente puede Compartirse libremente y además cuya licencia permite que cualquiera pueda usarlo, copiarlo, estudiarlo y modificarlo. Estas libertades (autorizadas por diversas licencias que revierten el funcionamiento normal de la ley de derechos de autor) animan a los usuarios a arreglar errores y a mejorar y desarrollar el software. Por el contrario, el software patentado utiliza la ley de derechos de autor para prohibir que los usuarios vean o modifiquen el código fuente, creando una Escasez artificial (el acceso al código está restringido aunque pueda compartirse a un coste bajo o nulo). El software libre y de código abierto aumenta la transparencia del código y, por ende, su seguridad y estabilidad porque un mayor número de personas puede examinarlo. Este software también empodera a las personas permitiéndoles adaptar el código a sus propios fines y diseñar protecciones de privacidad de software más seguras. El sistema operativo GNU/Linux, que opera en millones de servidores, ordenadores y otros dispositivos, es quizás el programa de software libre de código abierto más conocido.
La Libertad interdependiente es un concepto de libertad que reconoce que estamos conectados con la naturaleza, con otras personas, comunidades e instituciones. Es la forma en que un ser humano se desarrolla, descubre su identidad y prospera. Es un ideal más realista que las nociones libertarias de libertad, centradas invariablemente en la autonomía y elección individual máximas. En este sentido, la idea de libertad que se utiliza generalmente es una quimera porque ninguna de nosotras puede sobrevivir como seres aislados, y mucho menos desarrollar nuestro potencial. La realidad es que la idea de un individuo completamente autónomo y hecho a sí mismo es ridícula porque ningún ser humano es capaz de sobrevivir sin el apoyo social y psicológico de los demás [Ver Yo interdependiente].
El Proceso generativo es un proceso exploratorio, progresivo y evolutivo para la creación de un ambiente vidalizador como es el Procomún. Es un proceso vivo, dinámico y adaptable en un estado de continuo devenir y siempre incompleto. Se alza como oposición al proceso de fabricación que crea algo según unos planes fijos y predeterminados. Un Proceso generativo es la única forma de crear estructuras resilientes y de ahondar en las relaciones porque solo los procesos vivos pueden engendrar sistemas vivos. Por su parte, lo generado crea a su vez una resonancia más profunda así como sentimientos de plenitud y vitalidad.46 Las colaboraciones que han hecho posible este libro (no solo entre los coautores sino también con sus numerosos colegas y asesores) es un ejemplo de producción mediante un Proceso generativo. Todos los implicados, incluso las propias ideas, crecieron y se transformaron durante la elaboración de Libres, dignos y vivos.
La Reciprocidad empática o cosensible tiene un carácter distinto al de la reciprocidad estrictamente dicha, por la que los participantes de un intercambio intentan calcular en términos precisos quién debe qué a quién. En una situación de quid pro quo, el objetivo es conseguir un valor mayor del gastado o, al menos, un equivalente monetario. La reciprocidad en un Común es, por lo general, una Reciprocidad empática, de manera que las personas eligen no calcular en términos precisos quién le debe a quién un favor, tiempo, dinero o trabajo. En un común es importante ser y actuar como buen vecino y no comportarse únicamente como un agente mercantil racional. Los comunes ofrecen un contexto cordial donde convertir la Reciprocidad empática en una costumbre que genere confianza social y desarrolle la capacidad de trabajar juntos de manera constructiva.
La Heterarquía viene explicada por el término griego original ετεραρχία: heter significa “otro, distinto” y arquía significa “norma”. Una Heterarquía combina distintos tipos de normas y estructuras organizativas como, por ejemplo, jerarquías de arriba a abajo y participación de abajo a arriba (ambas verticales) y dinámicas entre pares (horizontales). En una Heterarquía las personas pueden lograr una autonomía socialmente consciente al combinar múltiples tipos de gobernanza dentro de un mismo sistema, como por ejemplo incluir algún tipo de jerarquía. Las heterarquías no son únicamente formas de organización distribuidas entre pares, que a menudo se ven lastradas por una escasez de estructura, ni tampoco es lo opuesto a la jerarquía. Es más bien un híbrido que permite una mayor apertura, flexibilidad, participación democrática y federación. Cuando las tareas son modulares, resulta mucho más sencillo que las estructuras de gobierno heterárquicas prosperen.
Interoperabilidad significa que se pueden interconectar diferentes herramientas, sistemas computacionales o productos tecnológicos y funcionar unos con otros sin problemas, sin necesidad de un diseño específico para ello. Por definición, la Interoperabilidad se habilita por medio de formatos, protocolos y estándares abiertos específicos de datos. Un ejemplo es ASCII (acrónimo en inglés de Abbreviated Standard Code for Information Interchange, es decir, Código Estándar Abreviado para el Intercambio de Información), una norma cifrada por medio de caracteres para la comunicación electrónica. La Interoperabilidad es esencial para que los procesos funcionen en un entorno en red, como en la Producción cosmolocal. También es crucial a la hora de evitar que un agente o participante mercantil se alce con un monopolio o controle a otros mediante la restricción de las normas de diseño.
La Intra-acción, un concepto introducido por la física y filósofa Karen Barad, describe cómo las entidades individuales se aúnan para generar nuevas «facultades enredadas” que, de lo contrario, no existirían en los individuos preexistentes. Pensemos en el comportamiento de las masas y en los fenómenos culturales virales. Cuando dos entidades intra-actúan, su capacidad de actuar surge de la propia relación y no en función de los individuos implicados por separado. Las facultades enredadas cambian constantemente con la propia relación y se adaptan a ella. Este concepto nos ayuda a ir más allá de las explicaciones simplistas de causa y efecto y sugiere que la responsabilidad de las acciones se reparte entre las entidades intra-activas, teniendo cada una de ellas diferentes niveles de intencionalidad y manifestaciones diferidas. Desde la perspectiva de la Intra-acción, las ideas familiares como el dualismo sujeto/objeto, el tiempo lineal y la agencia individual son formas incompletas y erróneas de comprender cómo suceden los acontecimientos en el mundo [Véase Surgimiento].
Mercado/Estado. Aunque los mercados y los Estados a menudo se proyecten como adversarios (el sector privado frente al sector público, respectivamente), en realidad comparten tantos compromisos serios y son tan interdependientes que tiene sentido hablar de ellos como socios de una visión compartida. Ambos consideran la actividad mercantil, el crecimiento económico, el individualismo y la innovación tecnológica como los motores del progreso humano. Es más, cada uno depende del otro de formas muy específicas: los mercados impulsados por el capital recurren al Estado para obtener subsidios, privilegios legales, apoyo a la investigación y la atenuación de las externalidades del Mercado como son la contaminación y la desigualdad social, mientras que, por su parte, los Estados consideran los mercados como fuentes de ingresos fiscales, empleos e influencia geopolítica.
La Frugalidad monetaria en los comunes es un estilo de Creación de procomún que procura reducir la necesidad del dinero y de los mercados. La creación de procomún ofrece soluciones no mercantilizadas y, por lo tanto, puede evitar depender de los mercados y del gasto, evitando a su vez que alguien adquiera más dinero en última instancia. La Creación de procomún en sí misma es Frugal monetariamente hablando ya que, por definición, los Comuneros apuestan por Hacerlo juntas (DIT), Coutilizar, Compartir, Repartir y Mutualizar lo más posible. El objetivo de la Frugalidad monetaria en los comunes es ayudar a que las personas se centren en sus necesidades reales y escapen del ciclo infinito de compra y desempoderamiento que la cultura consumista implica por regla general.
Mutualizar significa contribuir y pertenecer a una iniciativa grupal con un propósito social y duradero mayor. A su vez, esta asociación permite a los participantes recibir unos beneficios individuales particulares. Sin embargo, los miembros no reciben forzosamente el mismo valor o los mismos beneficios por lo que aportan, ya que no se trata de una transacción comercial. Normalmente reciben un beneficio estipulado en función de sus necesidades u otros criterios. Los beneficios de la Mutualización se acuerdan socialmente y a menudo se basan en cuotas diferenciales y fórmulas predeterminadas. Los fondos comunes de seguros y los fondos de seguridad social son ejemplos clásicos de mutualizaciones. Independientemente de su estructura, es fundamental que todos los participantes del fondo expresen su opinión con respecto al acuerdo. Se trata de una reciprocidad determinada entre pares, una forma específica de practicar la Reciprocidad empática.
El Yo interdependiente describe la dependencia existencial entre seres humanos y para con el mundo en general, una relación que co-crea y apoya nuestro desarrollo personal. Usar el término Yo interdependiente en vez de individuo implica reconocer que la identidad, los talentos y las aspiraciones de cada uno se encuentran en última instancia arraigados en las relaciones. Gracias a esta conciencia de uno mismo, la persona que se reconoce a sí misma como un ser interdependiente se percata de que los intereses propios y los intereses colectivos en general no son opuestos (Individuo/Colectivo) sino que pueden estar en consonancia. El Yo interdependiente contrasta con el ideal de ser humano alabado por las sociedades seculares modernas por el que la vida de cada persona se define por sus logros y retos individuales, independientemente de sus lazos con la comunidad, historia, etnia, raza, religión, sexo y un largo etcétera. El yo aislado está perfectamente representado por el homo economicus, el modelo de ser humano utilizado por los economistas: una persona egoísta, racional, que maximiza la utilidad y anhela ser completamente autónoma [Véase Libertad interdependiente y Lógica Ubuntu].
Las Infraestructuras no discriminatorias son, en líneas generales, sistemas abiertos a todo el mundo, que promueven la movilidad, la comunicación, el intercambio y el flujo de energía. El propietario o administrador de la infraestructura no restringe el acceso y uso de la misma según criterios específicos como la etnia, el género o el estatus social ni cobra a un tipo de usuarios un precio mayor que a otro.
La Ontología como término filosófico es el estudio de las presuposiciones fundamentales de una persona sobre la naturaleza de la realidad y cómo está estructurada. La Ontología es el marco constitucional del sistema de creencias de una persona, la ventana por la que contempla el mundo, su forma de percibir y comprender la realidad. ¿Está el mundo dividido en humanidad y naturaleza, individuos y colectivos? ¿Es el mundo un lugar estático o se encuentra en un estado de cambio constante? Percibimos y describimos el mundo, e incluso actuamos, según nuestras suposiciones sobre la realidad. Por ejemplo, los participantes en la política moderna suelen perseguir una cosmovisión distinta a la de una cultura indígena, que percibe la naturaleza, los seres humanos y las generaciones pasadas y futuras como un todo integrado. Todo esto indica que las narrativas u OntoRelatos en los que creemos tienen unas implicaciones de gran alcance para los tipos de orden social, económico y político que parecen plausibles y atractivos.
El término OntoGiro hace referencia al giro o cambio en las presuposiciones y perspectivas fundamentales de una persona sobre la naturaleza de la realidad y cómo está estructurada. Nuestros puntos de vista ontológicos quedan reflejados en la forma en que percibimos la existencia de las personas y objetos en el mundo y, como resultado, de los tipos generales de cultura, economía política y estructuras de coordinación que consideramos posibles y atractivas.
Un OntoRelato es un término abreviado para designar una narrativa ontológica [Véase Ontología].
Los Patrones son una forma de comprender la naturaleza del orden en el mundo. Nos ayudan a identificar las regularidades estructurales y las relaciones entre distintos tipos de fenómenos (como la Creación de procomún) sin depender de abstracciones rígidas ni principios hiperdetallados que suelen ignorar el contexto y la historia. Un Patrón de interacciones humanas destila la esencia de múltiples soluciones satisfactorias –tal y como han demostrado con el paso del tiempo los profesionales (como los Comuneros)– a problemas recurrentes en contextos similares. Todos los Comunes, por ejemplo, se enfrentan a los retos de generar confianza, tomar decisiones que reflejen los sentimientos de todos y todas y utilizar el dinero de formas socialmente saludables, evitando sus efectos dañinos. Los Patrones son abiertos y siempre están interconectados. No hay ningún Patrón que sea completo en sí mismo [Véase Vocabulario].
Los Pares son personas que tienen un poder social y político igual en relación con otros miembros de un grupo o red. Los Pares tienen talentos y personalidades dispares, pero consideran que cualquiera de ellos cuenta con los mismos derechos y habilidades para contribuir a un proyecto colaborativo y decidir cómo se debe proseguir [véase Yo interdependiente, Lógica Ubuntu].
La Gobernanza P2P es la parte de la Creación de procomún por la que las personas toman decisiones, establecen límites, aplican normas y tratan los conflictos, ya sea dentro de un mismo Común o entre diferentes comunes. En un mundo gobernado entre pares, los individuos se ven unos a otros como iguales con el mismo potencial para participar en un proceso colectivo y no como adversarios que compiten por hacerse con el control de un aparato central de poder. A partir de los principios de diseño de Elinor Ostrom, la Gobernanza P2P es un concepto clave ya que no existe Creación de procomún ni Comuniverso sin Gobernanza P2P. No se trata ni de gobernar para el pueblo ni con el pueblo (Participación), sino por medio del pueblo.
Las Redes P2P conforman una manera eficaz de organización en la que los participantes contribuyen a la producción de un Común de manera no jerárquica. Internet y las tecnologías digitales han dado paso a importantes Redes P2P dedicadas al software libre y de código abierto, a varias wikis (incluyendo Wikipedia), a páginas web y archivos de creación colaborativa de contenido y a comunidades de producción y diseño global. Como redes distribuidas, las Redes P2P permiten la conexión directa de un nodo con cualquier otro, lo que desencadena formas de creatividad colaborativa que son prácticamente imposibles en redes centralizadas, donde todos los nodos deben pasar por un único centro, o en redes descentralizadas, en las que sea como sea todos los nodos deben pasar por centros de algún tipo.
El Pluriverso designa una percepción del mundo en la que innumerables grupos de personas crean y recrean sus propias realidades culturales distintivas y cada una de ellas constituye un mundo. Este término es necesario porque muchas de las crisis actuales surgen de la creencia de que existe un mundo de un solo mundo, es decir, un mundo único, una especie de realidad única euro-moderna. Afirmar que el mundo es un Pluriverso es invocar una ontología plural, es afirmar que no existe una única fuente de existencia y que ningún sistema de conocimiento es intrínsecamente superior a los demás. Un Pluriverso es “un mundo en el que caben muchos mundos”, como dicen los zapatistas. Pero esto apunta a un enigma: ¿cómo pueden las diferentes sociedades que conforman la especie humana aceptar la coexistencia de muchos mundos en un único planeta?
Aunar hace referencia a una manera de contribuir a un fondo o provisiones comunes de cualquier tipo. Se reúnen cantidades suficientes de contribuciones para lograr unos objetivos convenidos de antemano y después se distribuyen de formas también convenidas para ciertos fines.
La Soberanía de precios describe la capacidad de rechazar los términos que ofrece el Mercado, incluyendo los precios. Al conseguir cierta independencia de los mercados, los Comuneros logran la Soberanía de precios mediante la autodeterminación transparente y colaborativa de los términos de intercambio entre todas las partes implicadas en la interacción. Como resultado, pueden decidir satisfacer las necesidades de las personas de forma gratuita o a precios más bajos que los impuestos por el Mercado. Se trata de un poder estratégico muy infravalorado que ofrece a las personas un nivel considerable de autonomía de las presiones del Mercado y de la coacción del Estado. Dado que los comuneros renuncian a lidiar con los mercados y no buscan dominarlos, la Soberanía de precios no supone en este sentido un comportamiento anticompetitivo prohibido por la ley antimonopolio.
Sustento Integral. Satisfacer las necesidades de las personas mediante la Creación de procomún es proporcionar un sustento integral. El término es una alternativa a la palabra “producción”, que se encuentra estrechamente relacionada, por un lado, con el descuido de las esferas no comerciales de la familia, la comunidad y los cuidados y, por otro, con el enfoque sobre los precios del mercado, la eficiencia, la externalización de costes, etc. El objetivo del Sustento Integral es satisfacer las necesidades de las personas, mientras que el objetivo de la producción (ya sea capitalista o socialista) es generar beneficios para aquellos que ofrecen bienes y servicios mediante su producción. El Sustento Integral a través del procomún tiene lugar en todas partes, pero genera una riqueza compartida utilizando diferentes formas de asignación y distribución. Uno de los fines esenciales del Sustento Integral es que integremos los comportamientos económicos con el resto de nuestra vida, incluyendo el bienestar social, las relaciones ecológicas y las preocupaciones éticas.
Los Circuitos financieros publiprocomunes forman parte de una estrategia de Financiación colaborativa que permite que los fondos de los contribuyentes administrados por el Gobierno se utilicen para fomentar los Comunes, o incluso para favorecer las estrategias basadas en el procomún. Sin embargo, a diferencia de las subvenciones estatales que reciben las empresas, cuyo objetivo fundamental es estimular el crecimiento económico y los beneficios directos de los accionistas, la Financiación publiprocomún busca expandir la Creación de procomún y las infraestructuras basadas en los comunes. El objetivo es ayudar a las personas a reorganizar sus vidas de forma que sean más autosuficientes e independientes del Mercado/Estado y sus imperativos.
La Ontología relacional sostiene que las relaciones entre las entidades son más importantes que las entidades en sí mismas. Eso significa que los sistemas vivos se desarrollan y prosperan unos con otros mediante la interacción y la Intra-acción. Como sistema social basado en la unión de personas para la colaboración y el sustento integral, un Común se basa en una Ontología relacional. Esta perspectiva contrasta con la visión de la realidad del capitalismo de mercado, que percibe el mundo como basado en individuos hechos a sí mismos y aislados, sin ningún tipo de relación primaria con su historia, religión, etnia, geografía, género, etc. Concebir la naturaleza de la realidad mediante la Ontología relacional requiere unas categorías relacionales distintas como son el Yo interdependiente y la Lógica Ubuntu.
La Propiedad relacionalizada trata de incorporar “otras formas de tener” que sean afines a la Creación de procomún y vayan más allá de la exclusión, la extracción y la mercantilización asociadas con la propiedad privada convencional. Una sociedad cimentada en torno a la propiedad privada tiende a generar una brecha entre los que tienen y los que no tienen, los privilegiados y los desposeídos, y a acumular concentraciones abusivas de capital y poder. La Propiedad relacionalizada es una clase novedosa de gobernanza sociojurídica y de Sustento Integral que neutraliza parcial o completamente los derechos de propiedad exclusivos sobre las cosas consideradas como propiedad. Las personas deciden adoptar un régimen de Propiedad relacionalizada y administrar la riqueza compartida mediante la Gobernanza P2P. En otras palabras, el régimen no les es impuesto. Esto da lugar a formas de posesión de propiedad interrelacionadas que mejoran la vida y fortalecen las relaciones, ya sea para con los demás, con el mundo no humano, con las generaciones pasadas y futuras y con el bien común.
Las Membranas semipermeables son los límites ideales de un Común. Como cualquier otro organismo social vivo, los comunes necesitan protegerse de las fuerzas externas que podrían hacerles daño a la vez que permanecen abiertos a los flujos de sustento y señales de su entorno. Por lo tanto, un común funciona mejor si desarrolla una Membrana semipermeable para sí mismo en lugar de una frontera rígida y ceñida. Esta piel flexible, en sentido figurado, asegura su integridad al prevenir los Cercamientos y otros daños al tiempo que le permite desarrollar relaciones simbióticas y enriquecedoras con otros organismos vivos.
Compartir es un término general e inespecífico que recoge distintas formas de distribución no recíproca. Según lo que se comparta, podemos diferenciar entre Compartir, Repartir y Coutilizar (o utilizar de forma conjunta). Aunar suele preceder a todas estas formas de compartir.
* Compartir es transferir de forma voluntaria y no recíproca conocimientos, información, ideas, código, diseño y otros elementos intangibles que se copian a bajo coste. Las comunidades de software libre y de código abierto son un ejemplo clásico de compartir.
* Repartir es asignar recursos finitos y agotables. Se diferencia de compartir en que este último generalmente incrementa el valor de uso de lo que se comparte, algo que no ocurre cuando se reparte. (Además es importante diferenciar entre el compartir y la llamada economía colaborativa, que en realidad no consiste en colaborar sino en crear micromercados)
* Coutilizar se basa en un acuerdo social sobre el acceso y uso de un recurso compartido o la Prosperidad desde los cuidados.
El Conocimiento situado hace referencia a la experiencia intuitiva y al saber práctico que provienen de vivir y trabajar en un ámbito particular. Cuando las personas crecen en un entorno determinado desde su infancia, se ven inmersas en ciertos ritmos y técnicas. Aprenden indicios sutiles sobre las plantas, la madera, materiales de artesanía, la caza, el clima y otros elementos del entorno local. Desarrollan una familiaridad arraigada con sus circunstancias que no pueden aprender en ningún libro.
Stint es una norma o límite de acceso para prevenir que algo se use de forma excesiva o se abuse de ello. En las culturas de subsistencia a menudo existen reglas muy específicas que determinan la forma y el momento en que una persona puede recolectar madera del bosque o juncos de un humedal. Por lo tanto, un Común restringido (con un Stint) es aquel que se gestiona de forma que proteja las capacidades renovables de un sistema natural. “Sin restricciones no hay verdaderos Comunes”, escribe el académico del procomún Lewis Hyde.47 [Véase Limitar].
La Lógica Ubuntu describe una lógica de interacción humana que reconoce las profundas conexiones que existen entre los intereses de una persona y el bienestar de los demás. Señala la dinámica por la cual el desarrollo de la persona requiere el desarrollo de los demás y viceversa. El término es una contrapartida a la idea convencional de racionalidad económica, definida como el comportamiento egoísta, calculador y adquisitivo que tiende a aprovecharse de los demás. Cuando un individuo se ve a sí mismo como un Yo interdependiente englobado en un conjunto Pluriversal de relaciones, comienza a mostrar la Lógica Ubuntu. Ubuntu es un término en varias lenguas bantúes de Sudáfrica que describe la profunda interdependencia entre yo y el otro.
Soberanía de valor. Aunque la mayoría de los Comunes existen dentro del marco del sistema Mercado/Estado (lo cual les hace vulnerables a los Cercamientos), por lo general se esfuerzan por proteger su identidad moral y cultural y controlar el valor que generan. En resumen: un común busca asegurar su propia Soberanía de valor.
El Derecho vernáculo es un tipo de derecho que se origina en zonas informales y no oficiales de la sociedad, y se utiliza como instrumento de autoridad moral y orden social. Si bien el Derecho vernáculo puede o no ser moralmente bueno en sí mismo, se diferencia del derecho estatal en que este último refleja las preocupaciones particulares del poder y jurisprudencia estatales. La costumbre funciona como Derecho vernáculo (también conocido como consuetudinario) al expresar los juicios prácticos, la sabiduría ética y el Conocimiento situado de las personas que se encuentran arraigadas a un lugar o circunstancias particulares.
A lo largo de los años, ha habido varios intentos de conceptualizar los comunes con mayor claridad. Pero hasta ahora nadie había diseñado un marco que consiguiera aunar la realidad cotidiana de la autogestión, las transformaciones internas que nacen de la creación de procomún y el potencial de estas para transformar la política económica con el paso del tiempo. Este es el reto al que nos enfrentamos al ofrecer un marco integral para los comunes y la práctica del procomún en los siguientes tres capítulos. Esperamos dejar atrás la confusión y el falso populismo que suele acompañar a estos términos y proporcionar una conceptualización más rigurosa. Si la noción de los comunes llegara a convertirse en una expresión de moda para designar todo aquello que nos gustaría que se compartiese en el mundo, acabaría perdiendo su poder transformativo.
Un marco es una puerta de acceso. Influye en nuestra percepción del mundo de manera sutil pero profunda. Nos insta a adoptar una interpretación específica del mundo —del mismo modo que abrir una puerta nos conduce al interior de una habitación— dejando otras sin explorar. Los marcos definen nuestra visión del mundo. Aportan un sistema analítico y un lenguaje para comprender lo que nos rodea. Por eso mismo, a lo largo de los Capítulos 4, 5 y 6 ofrecemos un andamiaje y un lenguaje que nos permita visualizar el mundo de los comunes y la creación de procomún.
Nuestro marco surge de las reflexiones acerca del rol de la subjetividad, la relacionalidad y el lenguaje, de los que ya hemos hablado en la Primera Parte de este libro. Nuestra Tríada del Procomún: Vida Social, Gobernanza p2p y Sustento Integral parte de la premisa de que practicar el procomún consiste, ante todo, en crear y mantener relaciones —entre personas dentro de pequeñas o grandes comunidades y redes, entre humanos y el mundo no humano, y entre nosotros y las generaciones pasadas y futuras—. Esta visión relacional del mundo dará lugar, inevitablemente, a un nuevo concepto de valor. También nos permitirá huir de perspectivas económicas y políticas normativas, así como de esas interpretaciones economicistas de los comunes tan preocupadas por la gestión de recursos, todas ellas incapaces de expresar su importante dinámica social.
Hace unos años, cuando empezamos a pensar en escribir este libro, no aspirábamos a crear un nuevo marco. Sin embargo, conforme avanzábamos nos sentíamos cada vez más incómodos con los supuestos ontológicos y tipos de lenguaje empleados en la mayoría de la literatura sobre los comunes, ya que no se correspondían con lo que habíamos observado en el ámbito contemporáneo de los comunes. Después de un año lidiando con esta desazón, decidimos empezar desde cero.
En marzo de 2017, empezamos a reflexionar en profundidad y a idear un marco que consiguiera fusionar teoría y práctica, paso a paso, poco a poco, una y otra vez. Era como si estuviésemos cambiando el punto de partida de un viaje. Por ejemplo, para explorar las afueras de París podríamos partir desde cualquiera de las dos estaciones de tren más importantes de la ciudad —la Gare du Nord o la Gare de L’Est, a tan solo un tiro de piedra la una de la otra—. Elegir la Gare du Nord podría llevarnos hasta Lille, en el norte de Francia, o a St. Quentin, en la Región Alta de Francia. Pero si eligiésemos partir desde la Gare de l’Est, a tan solo quinientos pasos de distancia, un nuevo abanico de destinos posibles se abriría ante nosotros: Mulhouse en Alsacia o Stuttgart en Alemania, entre muchos otros.
La distancia entre ambas estaciones es irrelevante, pero el punto de partida en sí determina el tipo de destinos a los que podremos viajar. Asimismo, nuestra interpretación del mundo dependerá del marco que escojamos. Cuanto más fiel sea nuestra visión a nuestra humanidad, y cuanto más alineada esté con nuestras aspiraciones y circunstancias, más posibilidades tendremos de que nos lleve a destinos idóneos.
Nuestro marco se propone expresar las profundas conexiones que existen dentro de la apabullante diversidad de los comunes. A pesar de que hay claras diferencias entre los comunes basados en recursos naturales, en sistemas digitales y en reciprocidad social, todos comparten similitudes estructurales y sociales. Pero estas semejanzas nunca habían sido debidamente identificadas y enunciadas en una estructura coherente. Queríamos visibilizar lo que conecta a los comunes de la Edad Media y a los de hoy en día, tanto en el ámbito digital como en el analógico, en ambientes urbanos o rurales, en comunidades dedicadas al agua o al código de software. Desenredar la historia genética de los comunes para identificar estas conexiones podría explicar por qué los comunes son tan antiguos como la humanidad y tan modernos como Internet.
Estas coincidencias estructurales se basan en relaciones y elementos recurrentes a los que hemos llamado patrones. Los patrones nos permiten
discernir el núcleo básico que comparten distintos comunes —y cada uno crea todo un mundo— sin tener que omitir sus diferencias. Un enfoque a través de patrones permite reconocer que cada común se desarrolla y evoluciona de manera diferente dependiendo del contexto, tiempo y lugar. Cada uno ha sido moldeado por personas distintas, en distintas sociedades y entornos. Por lo tanto, es completamente lógico que cada uno aplique estos patrones en consonancia con su contexto específico.
Las reglas para distribuir equitativamente el agua en los Alpes suizos del siglo xvi no son las mismas que se necesitan para compartir ancho de banda en el siglo xxi. Administrar comunes en la sociedad capitalista actual no es lo mismo que hacerlo en una cultura indígena. Lo importante en cada caso es que todos los participantes obtengan una porción equitativa.
Al examinar el funcionamiento interno de diversos comunes empezarás a descubrir un mundo regido por patrones. El uso de una metodología de patrones nos ayuda a comprender que los comunes funcionan de mil maneras distintas, sin caer en la arbitrariedad ni en lo accidental, y con una gestión única en cada caso. Esto nos permite aislar esas características recurrentes de los comunes que no se suelen enunciar de forma explícita. Según John C. Thomas, los patrones «reflejan lo invariable a la vez que dejan flexibilidad para tratar lo específico en cuanto a geografía, cultura, lengua, objetivos y tecnologías».1 En este aspecto, los patrones se asemejan al adn, un conjunto de instrucciones tan imprecisas que podrían adaptarse a cualquier circunstancia local. «¿Acaso contiene el adn una descripción detallada del organismo al que va a dar origen?» pregunta Christopher Alexander en su libro La Naturaleza del Orden. «La respuesta es no. Lo que el genoma contiene es un programa de instrucciones para crear un organismo —un programa generativo— en el que los componentes citoplasmáticos de los óvulos y las células, junto a genes tales como el código del adn, juegan un papel esencial en la secuencia de aminoácidos en una proteína.»2
Principios y patrones
Al definir los aspectos fundamentales de los comunes, ¿en qué se diferencian un principio y un patrón? ¿Y por qué hablamos de patrones en lugar de principios del procomún? Cuando expresamos los patrones de forma breve y concisa (como, por ejemplo, Ritualizar dinámicas sociales o PRACTICAR La reciprocidad empática), hacemos que suenen como principios. Pero patrones y principios no son lo mismo. Representan dos enfoques distintos de entender el mundo y contribuir al cambio social.
Un principio consiste en una idea ética o filosófica que todos deberíamos acatar. Implica una verdad universal e invariable. «No matarás» y «la separación Iglesia-Estado» son dos de los ejemplos más habituales. Los principios nos recuerdan a axiomas científicos, término que proviene de la palabra griega axíōma, que significa «aquello que parece valioso y justo» y «aquello que se considera evidente».3 Los axiomas se consideran tan evidentes que no necesitan demostración ni explicación previa. Algo parecido ocurre con los principios, cuyas afirmaciones morales o políticas son incuestionables según el punto de vista de sus seguidores.
Un patrón, sin embargo, encierra una idea germinal para solucionar problemas que se repiten una y otra vez en contextos diferentes. El patrón será siempre el mismo, pero las soluciones concretas serán diferentes. Por ejemplo, los problemas de gestión de una cooperativa en una ciudad alemana serán parecidos a los de una cooperativa en una ciudad latinoamericana, pero cada una necesitará enfocar los problemas desde sus distintas realidades legales, económicas y culturales. La idea de usar patrones proviene del estudio pionero de Christopher Alexander y sus compañeros en el campo de la arquitectura allá por los años 70 (ver el Capítulo 1). Un patrón no es un ideal ético o filosófico, sino un concepto que condensa un conjunto de medidas eficaces que se aplican porque surten efecto y porque mejoran la calidad de vida.
Los principios proclaman verdades universales. Esto resulta problemático, ya que es prácticamente imposible encontrar las mismas estructuras institucionales, creencias culturales y normas sociales en diferentes lugares y contextos. En cambio, los patrones universales de interacción humana ya existen. Por ejemplo, el matrimonio es un patrón que describe una práctica social universal con innumerables variables en la que una persona declara su compromiso hacia otra (o alguien lo declara por ella).4 El patrón no especifica los detalles del matrimonio, tales como el sexo de las personas involucradas o las condiciones de la unión. Es una idea básica que surge de la observación de situaciones reales y a partir de la cual se pueden generar soluciones. En este sentido, los patrones describen, no prescriben. Surgen de la necesidad de lidiar co n los conflictos y los problemas que acarrean. Los conflictos son algo omnipresente en nuestras vidas. La descripción formal de un patrón tiene la franqueza de reconocer que tanto fuerzas positivas como negativas afectan una situación concreta y no da por sentado que estas fuerzas puedan resolverse invocando principios.5 El discurso de los principios no se detiene a explorar estas fuerzas desagradables y complicadas; tan solo asevera un ideal perfecto e inviolable. Además, un principio se presenta como una verdad autosuficiente que no tiene porqué considerar otros principios con los que pueda colisionar. Por ejemplo, al invocar la libertad de expresión no se contempla cómo este principio se contradice con el principio de respeto a la intimidad y dignidad ajenas.
Por el contrario, los patrones son como herramientas de diseño que nos ayudan a abordar retos prácticos a la vez que apelan a nuestras más profundas necesidades éticas, estéticas y espirituales. Los patrones son el recipiente en el que florece la vitalidad. No son un conjunto de reglas ni un sistema métrico para controlar y regular las cosas, ni enunciados abstractos con significados morales o normativos tales como solidaridad o sostenibilidad. Eso no quiere decir que no haya una ética subyacente; es solo que los patrones reconocen que las aspiraciones éticas deben corresponderse con la realidad de la situación. Esto explica por qué ningún patrón puede considerarse completo si no está interconectado con los demás.6
Nuestro sistema se basa en la abundante literatura académica dedicada a los comunes, la cual ha proliferado notablemente gracias al estudio pionero sobre la gestión de recursos colectivos con el que la catedrática Elinor Ostrom ganó el premio Nobel en Ciencias Económicas en 2009. La Asociación Internacional para el Estudio de los Comunes (iasc por sus siglas en inglés) y su revista científica7 han continuado esta valiosa labor. Los famosos ocho principios de Ostrom para crear instituciones de comunes perdurables —planteados en su obra de 1990 El gobierno de los bienes comunes y posteriormente desarrollados con la ayuda de cientos de colegas a lo largo de la generación pasada— constituyen un extraordinario punto de partida para iniciarse en los comunes. Pero estos principios no nos hablan de la vida interior de los comunes ni de las complejidades que entraña la práctica el procomún. (Aunque sí tratan en profundidad temas como la gobernanza, de la cual hablaremos en el Capítulo 5).
Nuestra Tríada del Procomún hace referencia a la idea de que los comuneros están tratando de «crear microcosmos en un pluriverso», pues esta expresión capta el verdadero propósito de los comunes: la creación de sistemas de Gobernanza p2p específicos para cada contexto, que nos permitan llevar vidas libres, dignas y sostenibles. El corazón de este marco es la Tríada, compuesta por tres esferas interconectadas: Vida Social, Gobernanza p2p y Sustento Integral. O, en términos mucho más convencionales: la esfera social, la institucional y la económica. Nos pareció más fácil estructurar nuestro pensamiento en torno a estos ámbitos, lo cual no significa que sean completamente independientes ni distintos. Simplemente, cada esfera de la Tríada ofrece un enfoque diferente sobrelos mismos fenómenos, pero todas están sumamente entrelazadas, tal y como muestra la imagen.
Sería lógico preguntarse: ¿cómo podemos generalizar sobre los comunes cuando los universales culturales no existen? ¿Es realmente posible alcanzar un entendimiento general y coherente sobre este fenómeno? Creemos que sí, ¡siempre y cuando se contemple la inmensa variedad de realidades específicas y se deduzcan sus similitudes esenciales! Para eso sirven los patrones: no caen en las trampas del reduccionismo, no hipersimplifican realidades complicadas y ayudan a evitar una interpretación totalizadora del mundo. Los patrones nos permiten generar un análisis y combinarlo con el saber situado, es decir, la experiencia, el conocimiento técnico y la intuición de las personas. Y, sobre todo, nos ayudan a crear un sistema abierto, diseñado para ser adaptable y por supuesto no definitivo. Por lo tanto, en lugar de un modelo y una taxonomía clásica y prescriptiva, ofrecemos una plantilla flexible y un vocabulario para la creación de procomún.
Aclaración sobre la metodología
Tras aprender a ver el mundo a través del prisma de los patrones, nos embarcamos en un proceso de revelado de patrones. Resultó ser bastante sencillo. Nos planteábamos cuestiones como: ¿Qué tipo de problemas aparecen una y otra vez en los comunes? ¿Toma de decisiones? ¿Dinero? ¿Sobreexplotación de recursos? Un discurso realista de los comunes ha de asumir que hay una lista interminable de problemas a los que hacer frente.
A continuación, buscamos soluciones eficaces que ya habían sido empleadas en comunes de la vida real. Buscamos por todas partes, en todos los ámbitos de la vida, en la literatura académica y en proyectos en curso. Reflexionamos sobre nuestras propias experiencias en el mundo de los comunes y realizamos largas entrevistas a comuneros de todo el planeta, documentando sus actividades y registrando sus respuestas. Analizamos las soluciones que ellos nos habían proporcionado. ¿Funcionan de verdad? ¿Funcionan solo a corto plazo? ¿Son capaces de resistir las tentaciones y despiadadas apropiaciones del capitalismo? Comparamos los métodos que la gente había escogido con las conclusiones teóricas tentativas y las afirmaciones categóricas sobre los comunes. Fue entonces cuando nos atrevimos a acuñar los términos abstractos —los patrones— que componen nuestro marco. Comprobamos todos y cada uno de ellos con otros comuneros y académicos. Les preguntamos si nuestras conclusiones coincidían con sus investigaciones y experiencias, lo que dio paso a una etapa de correcciones, supresiones y adaptaciones.
El resultado final es esta Tríada, que organiza y condensa los patrones que descubrimos. En su conjunto, constituye el inicio de un lenguaje para los comunes o, mejor dicho, un lenguaje de patrones para los comunes. Nuestro marco no pretende recoger la realidad de los comunes a la perfección, ya que son mayormente empíricos —un fenómeno de la vida que se escapa a toda representación—. Es más bien como un mapa que ofrece una estructura, terminología e itinerario para entender la materia. Sin duda, no queremos que confundan nuestro mapa con el territorio. Es solo un mapa. Y como cualquier otro mapa, está impregnado con nuestras propias perspectivas localistas. Si pensamos en el mundo como un pluriverso —una federación fractal de innumerables mundos únicos e interconectados— debemos recalcar que nuestro sistema refleja inevitablemente algunas de nuestras propias perspectivas culturales a pesar de nuestros mejores empeños por adoptar un enfoque cosmopolita.
Introducción
A lo largo de los años, ha habido varios intentos de conceptualizar los comunes con mayor claridad. Pero hasta ahora nadie había diseñado un marco que consiguiera aunar la realidad cotidiana de la autogestión, las transformaciones internas que nacen de la creación de procomún y el potencial de estas para transformar la política económica con el paso del tiempo. Este es el reto al que nos enfrentamos al ofrecer un marco integral para los comunes y la práctica del procomún en los siguientes tres capítulos. Esperamos dejar atrás la confusión y el falso populismo que suele acompañar a estos términos y proporcionar una conceptualización más rigurosa. Si la noción de los comunes llegara a convertirse en una expresión de moda para designar todo aquello que nos gustaría que se compartiese en el mundo, acabaría perdiendo su poder transformativo.
Un marco es una puerta de acceso. Influye en nuestra percepción del mundo de manera sutil pero profunda. Nos insta a adoptar una interpretación específica del mundo —del mismo modo que abrir una puerta nos conduce al interior de una habitación— dejando otras sin explorar. Los marcos definen nuestra visión del mundo. Aportan un sistema analítico y un lenguaje para comprender lo que nos rodea. Por eso mismo, a lo largo de los Capítulos 4, 5 y 6 ofrecemos un andamiaje y un lenguaje que nos permita visualizar el mundo de los comunes y la creación de procomún.
Nuestro marco surge de las reflexiones acerca del rol de la subjetividad, la relacionalidad y el lenguaje, de los que ya hemos hablado en la Primera Parte de este libro. Nuestra Tríada del Procomún: Vida Social, Gobernanza p2p y Sustento Integral parte de la premisa de que practicar el procomún consiste, ante todo, en crear y mantener relaciones —entre personas dentro de pequeñas o grandes comunidades y redes, entre humanos y el mundo no humano, y entre nosotros y las generaciones pasadas y futuras—. Esta visión relacional del mundo dará lugar, inevitablemente, a un nuevo concepto de valor. También nos permitirá huir de perspectivas económicas y políticas normativas, así como de esas interpretaciones economicistas de los comunes tan preocupadas por la gestión de recursos, todas ellas incapaces de expresar su importante dinámica social.
Hace unos años, cuando empezamos a pensar en escribir este libro, no aspirábamos a crear un nuevo marco. Sin embargo, conforme avanzábamos nos sentíamos cada vez más incómodos con los supuestos ontológicos y tipos de lenguaje empleados en la mayoría de la literatura sobre los comunes, ya que no se correspondían con lo que habíamos observado en el ámbito contemporáneo de los comunes. Después de un año lidiando con esta desazón, decidimos empezar desde cero.
En marzo de 2017, empezamos a reflexionar en profundidad y a idear un marco que consiguiera fusionar teoría y práctica, paso a paso, poco a poco, una y otra vez. Era como si estuviésemos cambiando el punto de partida de un viaje. Por ejemplo, para explorar las afueras de París podríamos partir desde cualquiera de las dos estaciones de tren más importantes de la ciudad —la Gare du Nord o la Gare de L’Est, a tan solo un tiro de piedra la una de la otra—. Elegir la Gare du Nord podría llevarnos hasta Lille, en el norte de Francia, o a St. Quentin, en la Región Alta de Francia. Pero si eligiésemos partir desde la Gare de l’Est, a tan solo quinientos pasos de distancia, un nuevo abanico de destinos posibles se abriría ante nosotros: Mulhouse en Alsacia o Stuttgart en Alemania, entre muchos otros.
La distancia entre ambas estaciones es irrelevante, pero el punto de partida en sí determina el tipo de destinos a los que podremos viajar. Asimismo, nuestra interpretación del mundo dependerá del marco que escojamos. Cuanto más fiel sea nuestra visión a nuestra humanidad, y cuanto más alineada esté con nuestras aspiraciones y circunstancias, más posibilidades tendremos de que nos lleve a destinos idóneos.
Nuestro marco se propone expresar las profundas conexiones que existen dentro de la apabullante diversidad de los comunes. A pesar de que hay claras diferencias entre los comunes basados en recursos naturales, en sistemas digitales y en reciprocidad social, todos comparten similitudes estructurales y sociales. Pero estas semejanzas nunca habían sido debidamente identificadas y enunciadas en una estructura coherente. Queríamos visibilizar lo que conecta a los comunes de la Edad Media y a los de hoy en día, tanto en el ámbito digital como en el analógico, en ambientes urbanos o rurales, en comunidades dedicadas al agua o al código de software. Desenredar la historia genética de los comunes para identificar estas conexiones podría explicar por qué los comunes son tan antiguos como la humanidad y tan modernos como Internet.
Estas coincidencias estructurales se basan en relaciones y elementos recurrentes a los que hemos llamado patrones. Los patrones nos permiten
discernir el núcleo básico que comparten distintos comunes —y cada uno crea todo un mundo— sin tener que omitir sus diferencias. Un enfoque a través de patrones permite reconocer que cada común se desarrolla y evoluciona de manera diferente dependiendo del contexto, tiempo y lugar. Cada uno ha sido moldeado por personas distintas, en distintas sociedades y entornos. Por lo tanto, es completamente lógico que cada uno aplique estos patrones en consonancia con su contexto específico.
Las reglas para distribuir equitativamente el agua en los Alpes suizos del siglo xvi no son las mismas que se necesitan para compartir ancho de banda en el siglo xxi. Administrar comunes en la sociedad capitalista actual no es lo mismo que hacerlo en una cultura indígena. Lo importante en cada caso es que todos los participantes obtengan una porción equitativa.
Al examinar el funcionamiento interno de diversos comunes empezarás a descubrir un mundo regido por patrones. El uso de una metodología de patrones nos ayuda a comprender que los comunes funcionan de mil maneras distintas, sin caer en la arbitrariedad ni en lo accidental, y con una gestión única en cada caso. Esto nos permite aislar esas características recurrentes de los comunes que no se suelen enunciar de forma explícita. Según John C. Thomas, los patrones «reflejan lo invariable a la vez que dejan flexibilidad para tratar lo específico en cuanto a geografía, cultura, lengua, objetivos y tecnologías».1 En este aspecto, los patrones se asemejan al adn, un conjunto de instrucciones tan imprecisas que podrían adaptarse a cualquier circunstancia local. «¿Acaso contiene el adn una descripción detallada del organismo al que va a dar origen?» pregunta Christopher Alexander en su libro La Naturaleza del Orden. «La respuesta es no. Lo que el genoma contiene es un programa de instrucciones para crear un organismo —un programa generativo— en el que los componentes citoplasmáticos de los óvulos y las células, junto a genes tales como el código del adn, juegan un papel esencial en la secuencia de aminoácidos en una proteína.»2
Principios y patrones
Al definir los aspectos fundamentales de los comunes, ¿en qué se diferencian un principio y un patrón? ¿Y por qué hablamos de patrones en lugar de principios del procomún? Cuando expresamos los patrones de forma breve y concisa (como, por ejemplo, Ritualizar dinámicas sociales o PRACTICAR La reciprocidad empática), hacemos que suenen como principios. Pero patrones y principios no son lo mismo. Representan dos enfoques distintos de entender el mundo y contribuir al cambio social.
Un principio consiste en una idea ética o filosófica que todos deberíamos acatar. Implica una verdad universal e invariable. «No matarás» y «la separación Iglesia-Estado» son dos de los ejemplos más habituales. Los principios nos recuerdan a axiomas científicos, término que proviene de la palabra griega axíōma, que significa «aquello que parece valioso y justo» y «aquello que se considera evidente».3 Los axiomas se consideran tan evidentes que no necesitan demostración ni explicación previa. Algo parecido ocurre con los principios, cuyas afirmaciones morales o políticas son incuestionables según el punto de vista de sus seguidores.
Un patrón, sin embargo, encierra una idea germinal para solucionar problemas que se repiten una y otra vez en contextos diferentes. El patrón será siempre el mismo, pero las soluciones concretas serán diferentes. Por ejemplo, los problemas de gestión de una cooperativa en una ciudad alemana serán parecidos a los de una cooperativa en una ciudad latinoamericana, pero cada una necesitará enfocar los problemas desde sus distintas realidades legales, económicas y culturales. La idea de usar patrones proviene del estudio pionero de Christopher Alexander y sus compañeros en el campo de la arquitectura allá por los años 70 (ver el Capítulo 1). Un patrón no es un ideal ético o filosófico, sino un concepto que condensa un conjunto de medidas eficaces que se aplican porque surten efecto y porque mejoran la calidad de vida.
Los principios proclaman verdades universales. Esto resulta problemático, ya que es prácticamente imposible encontrar las mismas estructuras institucionales, creencias culturales y normas sociales en diferentes lugares y contextos. En cambio, los patrones universales de interacción humana ya existen. Por ejemplo, el matrimonio es un patrón que describe una práctica social universal con innumerables variables en la que una persona declara su compromiso hacia otra (o alguien lo declara por ella).4 El patrón no especifica los detalles del matrimonio, tales como el sexo de las personas involucradas o las condiciones de la unión. Es una idea básica que surge de la observación de situaciones reales y a partir de la cual se pueden generar soluciones. En este sentido, los patrones describen, no prescriben. Surgen de la necesidad de lidiar co n los conflictos y los problemas que acarrean. Los conflictos son algo omnipresente en nuestras vidas. La descripción formal de un patrón tiene la franqueza de reconocer que tanto fuerzas positivas como negativas afectan una situación concreta y no da por sentado que estas fuerzas puedan resolverse invocando principios.5 El discurso de los principios no se detiene a explorar estas fuerzas desagradables y complicadas; tan solo asevera un ideal perfecto e inviolable. Además, un principio se presenta como una verdad autosuficiente que no tiene porqué considerar otros principios con los que pueda colisionar. Por ejemplo, al invocar la libertad de expresión no se contempla cómo este principio se contradice con el principio de respeto a la intimidad y dignidad ajenas.
Por el contrario, los patrones son como herramientas de diseño que nos ayudan a abordar retos prácticos a la vez que apelan a nuestras más profundas necesidades éticas, estéticas y espirituales. Los patrones son el recipiente en el que florece la vitalidad. No son un conjunto de reglas ni un sistema métrico para controlar y regular las cosas, ni enunciados abstractos con significados morales o normativos tales como solidaridad o sostenibilidad. Eso no quiere decir que no haya una ética subyacente; es solo que los patrones reconocen que las aspiraciones éticas deben corresponderse con la realidad de la situación. Esto explica por qué ningún patrón puede considerarse completo si no está interconectado con los demás.6
Nuestro sistema se basa en la abundante literatura académica dedicada a los comunes, la cual ha proliferado notablemente gracias al estudio pionero sobre la gestión de recursos colectivos con el que la catedrática Elinor Ostrom ganó el premio Nobel en Ciencias Económicas en 2009. La Asociación Internacional para el Estudio de los Comunes (iasc por sus siglas en inglés) y su revista científica han continuado esta valiosa labor. Los famosos ocho principios de Ostrom para crear instituciones de comunes perdurables —planteados en su obra de 1990 El gobierno de los bienes comunes y posteriormente desarrollados con la ayuda de cientos de colegas a lo largo de la generación pasada— constituyen un extraordinario punto de partida para iniciarse en los comunes. Pero estos principios no nos hablan de la vida interior de los comunes ni de las complejidades que entraña la práctica el procomún. (Aunque sí tratan en profundidad temas como la gobernanza, de la cual hablaremos en el Capítulo 5).
Nuestra Tríada del Procomún hace referencia a la idea de que los comuneros están tratando de «crear microcosmos en un pluriverso», pues esta expresión capta el verdadero propósito de los comunes: la creación de sistemas de Gobernanza p2p específicos para cada contexto, que nos permitan llevar vidas libres, dignas y sostenibles. El corazón de este marco es la Tríada, compuesta por tres esferas interconectadas: Vida Social, Gobernanza p2p y Sustento Integral. O, en términos mucho más convencionales: la esfera social, la institucional y la económica. Nos pareció más fácil estructurar nuestro pensamiento en torno a estos ámbitos, lo cual no significa que sean completamente independientes ni distintos. Simplemente, cada esfera de la Tríada ofrece un enfoque diferente sobre los mismos fenómenos, pero todas están sumamente entrelazadas, tal y como muestra la imagen.
Sería lógico preguntarse: ¿cómo podemos generalizar sobre los comunes cuando los universales culturales no existen? ¿Es realmente posible alcanzar un entendimiento general y coherente sobre este fenómeno? Creemos que sí, ¡siempre y cuando se contemple la inmensa variedad de realidades específicas y se deduzcan sus similitudes esenciales! Para eso sirven los patrones: no caen en las trampas del reduccionismo, no hipersimplifican realidades complicadas y ayudan a evitar una interpretación totalizadora del mundo. Los patrones nos permiten generar un análisis y combinarlo con el saber situado, es decir, la experiencia, el conocimiento técnico y la intuición de las personas. Y, sobre todo, nos ayudan a crear un sistema abierto, diseñado para ser adaptable y por supuesto no definitivo. Por lo tanto, en lugar de un modelo y una taxonomía clásica y prescriptiva, ofrecemos una plantilla flexible y un vocabulario para la creación de procomún.
Aclaración sobre la metodología
Tras aprender a ver el mundo a través del prisma de los patrones, nos embarcamos en un proceso de revelado de patrones. Resultó ser bastante sencillo. Nos planteábamos cuestiones como: ¿Qué tipo de problemas aparecen una y otra vez en los comunes? ¿Toma de decisiones? ¿Dinero? ¿Sobreexplotación de recursos? Un discurso realista de los comunes ha de asumir que hay una lista interminable de problemas a los que hacer frente.
A continuación, buscamos soluciones eficaces que ya habían sido empleadas en comunes de la vida real. Buscamos por todas partes, en todos los ámbitos de la vida, en la literatura académica y en proyectos en curso. Reflexionamos sobre nuestras propias experiencias en el mundo de los comunes y realizamos largas entrevistas a comuneros de todo el planeta, documentando sus actividades y registrando sus respuestas. Analizamos las soluciones que ellos nos habían proporcionado. ¿Funcionan de verdad? ¿Funcionan solo a corto plazo? ¿Son capaces de resistir las tentaciones y despiadadas apropiaciones del capitalismo? Comparamos los métodos que la gente había escogido con las conclusiones teóricas tentativas y las afirmaciones categóricas sobre los comunes. Fue entonces cuando nos atrevimos a acuñar los términos abstractos —los patrones— que componen nuestro marco. Comprobamos todos y cada uno de ellos con otros comuneros y académicos. Les preguntamos si nuestras conclusiones coincidían con sus investigaciones y experiencias, lo que dio paso a una etapa de correcciones, supresiones y adaptaciones.
El resultado final es esta Tríada, que organiza y condensa los patrones que descubrimos. En su conjunto, constituye el inicio de un lenguaje para los comunes o, mejor dicho, un lenguaje de patrones para los comunes. Nuestro marco no pretende recoger la realidad de los comunes a la perfección, ya que son mayormente empíricos —un fenómeno de la vida que se escapa a toda representación—. Es más bien como un mapa que ofrece una estructura, terminología e itinerario para entender la materia. Sin duda, no queremos que confundan nuestro mapa con el territorio. Es solo un mapa. Y como cualquier otro mapa, está impregnado con nuestras propias perspectivas localistas. Si pensamos en el mundo como un pluriverso —una federación fractal de innumerables mundos únicos e interconectados— debemos recalcar que nuestro sistema refleja inevitablemente algunas de nuestras propias perspectivas culturales a pesar de nuestros mejores empeños por adoptar un enfoque cosmopolita.
El sociólogo británico Raymond Williams dijo una vez que «la cultura es ordinaria». Podríamos decir prácticamente lo mismo del procomún. Es tremendamente ordinario. Practicar el procomún es lo que la gente corriente decide hacer con su vida en sus circunstancias específicas para vivir en armonía los unos con los otros y además producir tanta riqueza para todos como sea posible. Si hacer procomún puede considerarse un estilo de vida o un tipo de cultura, entonces ofrece lo que toda cultura debería: «un significado tanto formal como profundamente existencial», tal y como afirma el sociólogo artístico Pascal Gielen.1 Las sociedades modernas han olvidado cómo hacer procomún. Por eso, exponer su cotidianeidad básica revela cómo los comunes pueden proporcionar soluciones alternativas al capitalismo.
Nuestras exploraciones comienzan con la Vida Social de los comunes, ya que no solo está presente en el núcleo de todos los comunes, sino que también se manifiesta en sus otras dos esferas, Sustento Integral y Gobernanza p2p. A lo largo de más de quince años hemos visitado docenas de comunes, hablado con cientos de personas e investigado sobre casos documentados de comune s en la literatura académica. Y hemos llegado a la conclusión de que practicar el procomún no funciona como un interruptor de encendido y apagado, no se trata de algo que o existe o no existe. Es más bien una cuestión de intensidad, como un atenuador de luz: la intensidad con la que se trazan diversos patrones puede ser más leve o más fuerte, dependiendo de lo que la gente haga, pero lo que nos conduce al umbral de la autogestión consciente es la intensidad de su iluminación y su persistencia. Es decir, que somos capaces de intervenir en el proceso —de intensificar la práctica del procomún— en cualquier momento.
La gente no siempre practica estos patrones de Vida Social de manera consciente. En culturas indígenas, la tradición y la costumbre hacen que la práctica del procomún parezca algo completamente ordinario, tornándolo invisible. En las sociedades occidentales industrializadas esta práctica también es invisible, pero por una razón muy distinta: ha sido marginalizada culturalmente. Este es el motivo por el que nos hemos embarcado en semejantes excavaciones arqueológicas en comunes de todo el mundo: para sacar a la luz todas las realidades del procomún de las que nadie habla.
Es importante que experimentemos con estos patrones para comprender mejor los comunes y así desarrollar nuevas maneras de vivir, sustentar y gobernar nuestras vidas. La capacidad de generar el cambio está en nuestra mano, y es tan cultural como organizacional, generativa y política, en línea con las tres esferas de la Tríada. Puede transformar nuestra economía y nuestros sistemas políticos, nuestras instituciones y a nosotros mismos. Tal y como afirman J.K. Gibson- Graham, «Si transformarnos a nosotros mismos es transformar nuestros mundos, y la relación es recíproca, se deduce que la posibilidad de hacer historia nunca es un proyecto inalcanzable, sino que siempre está ahí, en los límites de nuestros cuerpos sensibles, pensantes, conscientes y en movimiento.»2 La ideología política es producto de nuestra subjetividad, afirman Gibson-Graham, y de «la impresionante y gravitacional experiencia de habitar un cuerpo».
Pascal Gielen describe la cultura como «un laboratorio clandestino donde se gestan nuevas formas de vida, una incubadora omnipresente que pasa desapercibida porque está en todas partes».3 Los comunes son ese laboratorio. En la época moderna, el capitalismo de mercado y sus categorías de pensamiento han dictaminado, entre otras cosas, cómo debemos actuar, invertir, organizar nuestras instituciones, asumiendo que los seres humanos somos individuos básicamente egoístas, materialistas y utilitaristas. No es de extrañar que la práctica del procomún, dada su diferente visión sobre los seres humanos, haya sido considerada como algo extraño. De hecho, ha sido eclipsada por la mentalidad cultural moderna.
Pero la manera en la que la práctica del procomún cataliza el cambio no deja lugar a dudas: cuanto más te alinees con esta visión del mundo y cuanto más practiques el procomún, mejor conocerás al comunero que llevas dentro. Esto, a su vez, crea una onda expansiva que afecta a la economía, la política y la cultura. Los patrones de la Vida Social de los comunes describen formas específicas de cooperar, de compartir, de relacionarse con los demás. Podría decirse que los comunes florecen cuando los patrones de Vida Social logran suficiente densidad de práctica, autogestión y continuidad como para constituir una institución social coherente.
La Vida Social de los comunes
Cultivar propósitos y valores compartidos
Ritualizar dinámicas sociales
Aportar sin coerciones
Practicar la reciprocidad empática
Valorar y confiar en el saber situado
Ahondar los vínculos con la naturaleza
Velar por las relaciones al abordar conflictos
Reflexionar sobre la Gobernanza p2p
Cultivar propósitos y valores compartidos
Compartir propósitos y valores es el alma de todos los comunes. Sin ellos, los comunes perderían su coherencia y vitalidad. Sin embargo, los propósitos y valores compartidos solo pueden surgir cuando la gente contribuye desde el entusiasmo y el compromiso, cuando existe una conexión entre las personas y cuando se comparten ciertas experiencias. Los comunes no siempre nacen de propósitos y valores compartidos, sino que estos son los resultados que los comuneros obtienen tras grandes esfuerzos por alinear tal diversidad de perspectivas. Este aspecto es de suma importancia ya que en los comunes los propósitos compartidos no pueden ser impuestos ni proclamados oficialmente. Han de brotar de manera orgánica a través de una práctica sincera del procomún. Una cultura bien arraigada no se construye de la noche a la mañana.
Cultivar propósitos y valores compartidos
Preestablecer propósitos y valores compartidos es como plantar un árbol y no regarlo. Los propósitos y valores compartidos han de cultivarse mediante la reflexión colectiva, las tradiciones, las celebraciones y la participación en todo tipo de actividades. Todo esto puede ayudar a reforzar los compromisos mutuos. Por supuesto, el diseño formal de las organizaciones e infraestructuras también puede ayudar, pero nada une y ahonda más en las preocupaciones y valores de la gente que practicar el procomún. Y eso requiere tiempo.
Los miembros de Next Barn Over —la granja de agricultura sostenida por la comunidad (ASC) que mencionábamos en el Capítulo 1— expresan su compromiso hacia los alimentos de proximidad, frescos y orgánicos celebrando cenas familiares, animando a la gente al voluntariado, compartiendo recetas con verduras de temporada y tendiendo la mano a barrios necesitados. La mejor manera de unir a la gente es siendo auténtico. Lo ideal sería que todos pudiesen contribuir haciendo lo que más les gusta. En vez de preguntarnos: ¿qué necesitamos?, deberíamos preguntarnos ¿qué es lo que tenemos? ¿Qué podemos hacer con lo que tenemos aquí y ahora? Algunos de estos interrogantes se reflejan en los poemas que Next Barn Over envía de vez en cuando a sus miembros, entre los que se encuentra este de Wendell Berry:
Lo que necesitamos está aquí
Los gansos vuelan alto por encima de nosotros
mientras el cielo se cierra. Un dulce abandono,
como el del amor o el sueño, los conduce
a su destino, nítido en la fe antigua:
lo que necesitamos está aquí. E imploramos,
pero no por una nueva tierra o cielo,
sino para tener el alma serena y la visión
clara. Tenemos lo que necesitamos.
Ritualizar dinámicas sociales
Un factor crucial a la hora de reforzar los propósitos y valores compartidos es ritualizar las dinámicas sociales —reunirse con frecuencia, compartir experiencias profundas, cocinar juntos, celebrar los logros y admitir abiertamente los fracasos—. Todo esto es esencial para construir una cultura del procomún y una identidad compartida.
Ritualizar las dinámicas sociales.
Los rituales de dinámicas sociales pueden ser tan simples como reuniones periódicas o tan complejos como las prácticas especializadas de los comunes agroecológicos.
También hace falta una buena dosis de diversión y jolgorio en la comunidad. Los granjeros de México, Nuevo México y Colorado que participan en la irrigación por medio de acequias comunales han aprendido a lo largo de los siglos a ritualizar sus dinámicas sociales. Obviamente, a cada granjero le preocupa su propia asignación de agua, pero todos trabajan juntos codo con codo para mantener los diques y velar por los límites ecológicos del uso del agua. Los hackers se congregan en los famosos hackathons, rituales creativos en los que resuelven problemas de software e inventan una jerga que solo ellos entienden. Los quechuas que vigilan el Parque de la Papa en Perú están unidos por sus valores y prácticas espirituales, al igual que las prácticas religiosas ayudan a los granjeros de arroz indonesios que utilizan el sistema de irrigación subak a coordinar cuándo plantar semillas e irrigar sus campos sin agotar el suministro limitado de agua.
Los rituales alcanzan su máximo esplendor cuando no se consideran algo extraordinario ni inusual, sino que se hallan entretejidos en la vida cotidiana. En Enspiral, una red interconectada con cientos de participantes, las dinámicas sociales se celebran a través de frecuentes convivencias comunitarias. En países como Grecia, Italia, Francia y Finlandia los festivales regionales siempre han sido una manera de celebrar la ética y los logros de la práctica del procomún. ¿Qué mejor manera de ritualizar las dinámicas sociales que celebrar una fiesta o un festival, especialmente entre desconocidos? De hecho, algunos comuneros encuentran cualquier excusa para organizar una fiesta. Cuando llega la hora de limpiar las habitaciones, talleres, maquinaria y retretes comunales en los muchos talleres abiertos de Konglomerat, en Dresden (Alemania) sus miembros anuncian un Putzival en la agenda del grupo. El término resulta gracioso, limpio y divertido a la vez, ya que «putzig» (el adjetivo) significa «bonito, lindo» y «putzen» (el verbo) significa «limpiar», convirtiéndolo en un divertido festival de limpieza. La gente se divierte escuchando música mientras limpia.
Aportar sin coerciones
Aportar sin coerciones consiste en dar sin esperar una retribución de igual valor, o al menos, no de inmediato. También implica que la gente recibe algo sin sentir la compulsión de corresponder de forma directa. Cada vez que aportamos sin coerciones, el uso del quid pro quo se minimiza y aumenta el potencial de compartir y repartir. Esto sucede cuando, por ejemplo, los jardineros preparan la tierra en los huertos comunitarios en primavera o cuando la gente sube contenido editorial a Wikipedia sin esperar nada a cambio, ni siquiera reconocimiento formal. Simplemente lo hacen por una serie de motivos —para adquirir una habilidad, formar parte de una comunidad, ganarse el respeto de los demás, conseguir buenas referencias laborales, o tan solo para formar parte de algo—. Al aportar sin coerciones, la gente obtiene cosas que desea de verdad, como las flores de un huerto comunitario o los alimentos que allí crezcan. La gente aporta sin coerciones cuando dona dinero a campañas de micromecenazgo, cuando emplea su fuerza física en mantener rutas de senderismo o cuando organiza eventos vecinales. El acto de dar es la verdadera recompensa.
Es importante no dictaminar cómo se debe aportar sin coerciones en un común, puesto que todo depende de las circunstancias. Todo funcionará bien siempre y cuando no haya coerción. No debe aplicarse ningún cálculo de igualdad o estricta reciprocidad, aunque suene tentador. Y aun así, resulta curioso cómo una aportación desinteresada a menudo acaba siendo recompensada de algún modo. En su clásica obra El obsequio, Lewis Hyde examina el significado espiritual y emocional del intercambio de regalos en distintas culturas, así como en antropología y literatura. En cuanto a la diferencia entre «el círculo de generosidad» y el regalo recíproco, Hyde explica:
Cuando hago un regalo a alguien de quien no recibo nada (aunque acabe recibiendo algo de algún otro sitio), es como si el regalo doblase la esquina antes de regresar a mí. Tengo que dar a ciegas. Entonces sentiré también una especie de gratitud ciega … Cuando el regalo entra en un círculo, su trayectoria escapa al control del ego personal y, por lo tanto, cada portador es parte del grupo y cada donación es un acto de fe social.4
Aportar sin coerciones.
No obstante, la idea de APORTAR SIN COERCIONES no consiste en dar de forma incondicional y perpetua. Tampoco tiene por qué ser circular. Si el objetivo de los donantes es contribuir a la persistencia de los comunes, entonces tendrán que cerciorarse de que sus aportaciones son voluntarias y consensuadas y no inducidas por la presión o las sanciones del exterior. Un común no sobrevivirá si las aportaciones ocurren bajo coerción. Los parámetros de contribución al fondo común —¿dónde? ¿cuándo? ¿cómo? ¿en qué cantidades?— dependen principalmente de lo que la gente pueda dar. Esto también refleja la situación socioeconómica, sus normas consuetudinarias, el nivel de compromiso, cómo se sienten respecto a un proceso concreto, su confianza en los procesos de toma de decisiones, su nivel de participación, etcétera. Por supuesto, dar también puede ser una simple expresión de buena voluntad, alegría o apoyo a una causa.
Aportar sin coerciones ayuda a forjar comunes vigorosos y sanos, pues afirma la norma ética de compartir, repartir y aportar libremente. Llevar la cuenta de quién ha dado qué a quién podría ser útil, pero no siempre es necesario ser tan estricto. Aunque es cierto que llevar una contabilidad suele dar buenos resultados en contextos más amplios y menos personales, un enfoque que ponga claramente de manifiesto contribuciones y derechos podría socavar aquello que hace especial a los comunes: que son un espacio donde el dinero no es el soberano absoluto.
Practicar la reciprocidad empática
Si bien es cierto que los comunes precisan aportaciones libres de coerciones, eso no significa que sean un reino de cuento de hadas poblado por voluntarios abnegados. También existe el intercambio social basado en la reciprocidad entre personas. Pero la reciprocidad en los comunes es de una naturaleza muy distinta a la del comercio en los mercados. Los mercados consisten en individuos que negocian para extraer el máximo beneficio personal de cada intercambio de equivalencia monetaria (precio).
Practicar la reciprocidad empática.
Lo que realmente importa es la sensación de equidad, que no tiene por qué corresponderse con un reparto o intercambio de valor absolutamente igualitario para todos. La equidad consiste en asegurarse de que todas las necesidades han sido atendidas y cubiertas. En un común integrado por individuos socialmente iguales que estén conformes con un intercambio más o menos (pero no absolutamente) equilibrado reinará la confianza y la amabilidad. Elegir no calcular quién le debe a quién en términos precisos es practicar la reciprocidad empática. A menudo constituye un gesto de sabiduría social y de tolerancia. Una reciprocidad estricta y directa que predetermine a las personas como deudores o acreedores puede generar injustas distinciones sociales y despertar celos divisivos. Por otro lado, permitir que los oportunistas eludan su aportación a los esfuerzos de un grupo podría acarrear resentimientos y agotar la riqueza compartida y la buena voluntad de la comunidad. «Nadie quiere ser el pringado que mantiene la promesa que los demás están rompiendo», tal y como describió la catedrática Elinor Ostrom.5
Por esta razón, los comunes deben garantizar los derechos de todos los participantes y una equivalencia de aportación aproximada sin insistir en una reciprocidad exhaustiva ni ejercer coerción sobre las aportaciones.
Valorar y confiar en el saber situado
La gente que sabe montar en bicicleta, tocar el piano o correr una maratón a menudo no son capaces de explicar cómo lo consiguen. No son conscientes de saber lo que saben. Eso se debe a que gran parte de nuestro conocimiento es tácito o indisociable, y no tiene por qué ser consciente ni cognitivo. Como dijo Michael Polanyi en sus obras concernientes a este tema, «podemos saber más de lo que somos capaces de expresar».6 Muchas veces nuestros cuerpos aprenden cosas que nuestras mentes conscientes desconocen. Sentimos la llegada de la primavera, notamos cuando algo es inapropiado en un contexto social y nos relajamos ante la visión de nuestras más queridas extensiones de agua. Se podría decir que la práctica del procomún nace de estas profundas reservas de una percepción y un saber situado y corpóreo.
El politólogo Frank Fischer ha documentado la tendencia de algunas burocracias y expertos profesionales a «omitir un saber local que puede ayudar a relacionar cuestiones técnicas y valores sociales».7 Varios movimientos y organizaciones están poniendo todo su empeño en resaltar la profunda sabiduría del saber situado a fin de revertir esta tendencia. Por ejemplo, los diseñadores de permacultura subrayan la necesidad de «observar e interactuar» y de «usar y responder al cambio con creatividad».8
La gente que participa en el movimiento de comunidades en transición Transition Town se enorgullece de haber empleado sus «mentes, corazones y manos» en la creación conjunta de un mundo sin energía fósil.
Valorar y confiar en el saber situado.
La experiencia corporal proporciona una percepción muy diferente sobre cómo guiar a la gente y cómo administrar los recursos compartidos, una percepción que va mucho más allá de los enfoques cognitivos y conductuales. Nos indica otras formas de saber —la intuición, los sentimientos, el conocimiento subconsciente, la experiencia histórica—. Del mismo modo que el cuerpo humano es el contenedor de la consciencia, la unión entre el yo y el nosotros genera una nueva esfera de consciencia colectiva que se alcanza mediante la experiencia, y no mediante el lenguaje. El antropólogo James Suzman describía su asombro al intentar descifrar el significado del término n!ow, tal y como lo emplean los bosquimanos ju/’hoansi en el sur de África. El término describe una propiedad fundamental de las personas y el ganado que se manifiesta en el ambiente cuando se mata a un animal o cuando nace o muere un humano. Tras fracasar en su intento por comprender el ininteligible concepto que encierra el vocablo n!ow, Suzman llegó a la conclusión de que el conocimiento empírico y contextual no puede transmitirse a través del lenguaje y mucho menos traducirse a otro: «Para poder comprender lo que n!ow entraña, necesitas ser un producto de esta tierra, haber sido templado por sus ritmos estacionales y haber experimentado de primera mano el vínculo que se forja entre un cazador y su presa.»9
Somos increíblemente sensibles a los cambios del mundo natural y de nuestra esfera social. En su libro Tending the Wild (Ocuparse de lo salvaje), M. Kat Anderson muestra cómo los nativos norteamericanos del área hoy en día conocida como California desarrollaron un conocimiento asombrosamente sutil de sus ecosistemas locales y las vidas de determinadas especies de plantas y animales: «Grandes verdades me fueron reveladas en el tiempo que pasé con los ancianos nativos norteamericanos, acompañándolos en sus paseos para recolectar plantas silvestres. La primera de estas revelaciones fue que el respeto hacia la naturaleza se aprende mediante un uso responsable de esta. Al usar una planta o animal, interactuar con su entorno y ligar tu bienestar a su existencia, conseguirás comprenderla y establecer un vínculo íntimo con ella».10
Pero el uso del saber situado no se limita solo a pueblos tradicionales. Este tipo de conocimientos y habilidades pueden encontrarse en montañeros que evalúan la seguridad de las placas de hielo, atletas que sienten hacia dónde y con cuánta rapidez se mueve una pelota, y políticos que perciben los ánimos de los votantes. El saber situado es de especial relevancia en los comunes, donde la gente a menudo tiene un conocimiento sutil de su prosperidad. Es más, es precisamente eso lo que hace que tantos comunes sean tan pujantes y dinámicos. El saber situado, por lo tanto, no es tan solo conocimiento. Es fruto de la acción y la experiencia —incluyendo a menudo también, una profunda conexión con la naturaleza y la labor afectiva de custodiarla—. La famosa descripción que la filósofa Donna Haraway hizo del saber situado afirmaba que era un «empiricismo feminista» en proceso de desafiar nociones de «objetividad» científica.11
A pesar del abrumador poder del racionalismo científico, y el abuso que la administración burocrática hace del mismo, aún es posible honrar y aplicar el saber situado. De todos modos, es omnipresente y está dentro de nosotros, aunque todavía no lo reconozcamos ni confiemos en él.
Ahondar los vínculos con la naturaleza
Uno de los mayores atractivos de los comunes es su muy necesaria invitación a entrar en comunión con la naturaleza. Los comuneros especializados en biorriqueza natural —agua, tierras de cultivo, bosques, pesquerías, caza silvestre— no tardan en darse cuenta de que hay límites naturales. La gente involucrada en agroecología, permacultura, bosques comunales e irrigación tradicional está en sintonía con los ritmos de los sistemas naturales y los sutiles indicadores de su salud o estado de peligro.
Ahondar los vínculos con la naturaleza.
En los comunes, a nadie le importa el valor de cambio o la financiarización del llamado capital natural. Cuanto mayor sea su contacto con la naturaleza, mayor el número de comuneros que desarrollan una relación íntima de respeto y comprensión para con la Tierra, considerándola un ente vivo, sagrado y exuberante. Los comunes les proporcionan un vehículo práctico para ahondar su vínculo con la naturaleza. Cuando M. Kat Anderson les preguntó a los ancianos nativos norteamericanos de California por qué algunas plantas y animales estaban desapareciendo, ellos lo atribuyeron a «la ausencia de interacción humana con esas plantas y animales». Sugirieron que la gente necesitaba establecer relaciones activas con las plantas porque «no solo las plantas se benefician del uso humano, sino que la pervivencia de muchas de ellas depende del uso humano. La conservación de especies amenazadas y la restauración de ecosistemas históricos podría precisar una renovada y cuidadosa supervisión humana en lugar de una simple conservación basada en la no intervención».12 La sabiduría indígena sugiere que los seres humanos interactúen con la naturaleza como usuarios conscientes que la ayudan, protegen y custodian. Esta idea está abriéndose paso en algunas políticas estatales. En Guatemala, el Gobierno lleva mucho tiempo intentando impedir que los ganaderos, granjeros, leñadores ilegales y traficantes de drogas destruyan la Reserva de la Biosfera Maya. Tras concluir que no podían detener tales conductas, el Gobierno se dio cuenta de que «la manera más efectiva de proteger los bosques es dejarlos en manos de las comunidades que ya viven en ellos».13
Lo mismo ocurrió en Nepal, donde la participación de la comunidad en la administración de los bosques mejoró notablemente la custodia ecológica. Tras la reintroducción de un sistema multipartidista en ese país en 1990, se crearon nuevas políticas y mecanismos de financiación para fomentar los grupos comunitarios autónomos. En la actualidad, unos 16 000 grupos de usuarios de bosques comunales administran 1,2 millones de hectáreas de terreno, cerca de una cuarta parte de toda la superficie forestal de Nepal.14
No se trata solamente de desarrollar políticas económicas o gubernamentales más sostenibles. La cuestión es que la gente disponga de oportunidades para ahondar su vínculo con los sistemas naturales y que de ese modo llegue a conocerlos, amarlos y protegerlos. Esta es la semilla de la que nace el estructurado saber situado de la permacultura y la ecomimética en el diseño,15 entre muchas otras innovaciones ecológicas. Es como ese «hechizo de lo sensual» que David Abram mencionaba en su célebre frase y que nos hace comprender en profundidad la naturaleza y a nosotros mismos.16 El ecofilósofo Andreas Weber afirma que nuestra conexión con la naturaleza es tan profunda y existencial que tanto nuestros sentimientos como nuestra vida interior portan la impronta del mundo exterior. Los organismos se autoperciben como materia física a través de sus emociones, que son parte de un gran drama de relaciones biopoéticas entre seres vivos. «Estamos hechos de lo mismo» que el resto del mundo, explica Weber; por eso, pasear a través de una pradera o la llegada de la primavera nos causa tal deleite.17 Ahondar los vínculos con la naturaleza es imprescindible para un cuidado responsable de ese mundo vivo y rebosante más allá de los humanos.
Velar por las relaciones al abordar conflictos
Todo proyecto colectivo enfrentará serios problemas, muchos derivados de conductas personales o relaciones de poder. Dado que son inevitables, la cuestión no es si aparecerán o no, sino cómo lidiar con ellos. Ignorarlos no es viable. Para explicar con mayor claridad a lo que nos referimos con velar por las relaciones, recurriremos a las ideas de Elinor Ostrom.
Al igual que cualquier otra institución, los comunes han de tener reglas y normas que se apliquen a todo el mundo por igual. Y el cómo se respetan estas reglas y normas es también de vital importancia. Debe haber un valoración honesta y transparente del conflicto o transgresión, pero también ha de reinar un clima de respeto y preocupación por todas las personas involucradas. En algunos contextos, la gente no puede abandonar el grupo, lo que hace que el intentar conservar las relaciones sea una prioridad. De ahí el uso de sanciones graduadas, uno de los ocho principios de Elinor Ostrom para el buen funcionamiento de los comunes (consultar Apéndice D). Es fundamental reconocer y rectificar el daño, así como respetar la dignidad de la persona afectada y sus relaciones con otros comuneros. También se puede velar por las relaciones apelando a la complicidad del grupo o los problemas sistémicos. No se trata de alcanzar un acuerdo por medio de amenazas o castigos, sino prevenir las relaciones discordantes. Cuando alguien comete una transgresión, es importante aplicar sanciones graduadas que asciendan en severidad, siempre en un contexto de confianza, candor y honestidad. Uno de los métodos más habituales consiste en sentarse en círculo para debatir sobre una situación o actitud problemática. (Hemos llegado a presenciar deliberaciones en círculos de más de cien personas). La clave está en darle a todo el mundo el derecho a ser escuchado, a testificar y a sugerir cambios a la vez que se comparten las perspectivas del problema y sus implicaciones con total transparencia.
Velar por las relaciones al abordar conflictos.
Uno de nosotros tuvo el honor de presenciar el inmenso círculo de miembros de la federación venezolana de cooperativas Cecosesola, y quedó perpleja al comprobar con cuánto afecto se emitían las quejas entre miembros, en reuniones que concluían con gente abrazando al acusado. Tras lo que parecía haber sido una dura sesión en la que afloraron emociones intensas y conflictos interpersonales, la efusión de respeto y las manifiestas muestras de cariño demostraban que una crítica profunda y sincera va acompañada de respeto y afecto duraderos. Otros comunes pueden servirse de la meditación u otras formas de deliberación en grupo. Muchos comunes de software tienen la opción de decidir si mantener o no las relaciones en caso de disputa mediante la práctica de bifurcación del código, que consiste en dividir el proyecto en dos vertientes dist intas. Uno o más participantes han de dejar el grupo pero pueden seguir trabajando sobre la misma base de código de software y llevarlo por nuevos derroteros creativos. Obviamente, no todos los conflictos pueden salvarse. A veces, bifurcar un proyecto o excluir a una persona es la única opción práctica. Sea como fuere, siempre hay que esforzarse en mantener la moral colectiva alta y combinarla con una honestidad inquebrantable. La negación y el autoengaño no ayudan a nadie.
Reflexionar sobre la gobernanza p2p
En muchos comunes la gente no es plenamente consciente de sus propias prácticas. Apenas perciben los valores subyacentes y las dinámicas sociales, tanto las más constructivas como las menos. Esto vuelve a los comunes vulnerables. Incluso aquellos más comprometidos podrían olvidar cómo mantener a flote sus comunes ante los problemas de funcionamiento del día a día, la necesidad (y tentaciones) del dinero, la seducción del poder, nuevas ideas sobre organización gubernamental e infinidad de factores diferentes. Por lo tanto, es de vital importancia que los comuneros reflexionen sobre su Gobernanza p2p. Es la única manera de proteger la integridad de los comunes frente a los cercamientos, la cooptación, o la entropía que puede socavar la energía de las instituciones.
Reflexionar sobre la gobernanza P2P.
Hemos decidido incluir el patrón REFLEXIONAR SOBRE LA GOBERNANZA P2P en la sección de Vida Social de los comunes en lugar de en Gobernanza p2p porque consideramos que es una necesidad fundamental. El economista alemán y académico de los comunes Johannes Euler recalcó que, al igual que no hay comunes sin la práctica del procomún, tampoco hay procomún sin Gobernanza p2p. Si queremos que nuestros comunes perduren durante décadas o incluso siglos, todo comportamiento gubernamental deberá ser reexaminado y expuesto a debate abiertamente. Una práctica inconsciente del procomún se arriesga a perder el rumbo. Salvo que esos comunes cuenten con siglos de tradición, cultura y rituales sociales que actúen como fuerzas estabilizadoras, sus miembros habrán de reflexionar conscientemente sobre qué hace que los comunes funcionen o qué podría mejorarlos.
* * *
En definitiva, la práctica del procomún no es simplemente un estado superior de conciencia y existencia, como el Zen o el mindfulness. Es la puesta en práctica del Sustento Integral y la Gobernanza p2p. Es la condición y los medios que permiten que estos afloren. Además, es la expresión cultural de un nuevo tipo de política. La práctica del procomún aspira a iniciar un proceso de reimaginar la civilización humana moderna en una época en la que su gran ideal de aspiración humana, el homo economicus, ha demostrado ser sumamente antisocial, indiferente a las normas democráticas y ecológicamente irresponsable.
La práctica del procomún despierta al Yo interdependiente
Uno de los cuentos más típicos y gastados de nuestros tiempos es el del «hombre hecho a sí mismo», el «hombre que ha llegado donde está por su propio esfuerzo» —ya que, casualmente, casi siempre es un hombre—. Por lo tanto, todo el mundo piensa que «cualquiera puede hacerse rico si trabaja duro». Sin embargo, sería absurdo imaginar que alguien pudiera existir o alcanzar el éxito sin la ayuda de nadie: ni amigos, ni compañeros, ni familia, ni sociedad. Tal y como un gran observador apuntó,18 este no es más que «un mito pernicioso e inquebrantable». Gracias a la psicología evolutiva sabemos que un individuo solo puede desarrollarse plenamente a través de la interacción y la comunicación con otros individuos. Por eso, antropólogos como Thomas Widlok acostumbran a decir que no solo «nuestras vidas están conectadas» sino que también «nuestras identidades están entrelazadas unas con otras» (ver Capítulo 2).19 Dicho de otro modo, los individuos y los colectivos no son opuestos incompatibles como el aire y el vacío. De hecho, están vinculados y son mutuamente dependientes. Incluso los términos individuo y colectivo son relacionales —cada uno cobra sentido en relación al otro y solo pueden expresar su significado a través del otro—.
A pesar de todo, la fantasía de que el individuo puede conquistarlo todo —a lo Frank Sinatra: «¡a mi manera!»— pervive en la cultura popular y en los campos de estudio más serios: ciencia evolutiva, biología, economía y otras ciencias sociales. Todas ellas consideran al individuo como una categoría fija de pensamiento. Consideran que el yo es una unidad inseparable y definida que actúa de forma autónoma. Ese es el punto de partida, la premisa fundamental de la que deriva todo lo demás: cómo vemos el mundo, cómo la ciencia analiza el mundo (individualismo metodológico), cómo actuamos, cómo creamos instituciones e ideamos la política. Así de problemática y poderosa es esta idea. Está presente en todas las dualidades antitéticas que tenemos asimiladas: individual o colectivo, público o privado, objetivo o subjetivo. Como explicamos en el Capítulo 2, muchas lenguas bantú expresan la relación entre yo y el otro con la palabra Ubuntu.«Yo soy porque nosotros somos y, dado que nosotros somos, yo soy».20 El individuo es mucho más que una parte de un nosotros, es una parte de muchos nosotros, es una especie de «yosotros». Y aunque no tengamos un equivalente apropiado para Ubuntu en las lenguas occidentales, podemos manifestarlo en nuestro espíritu: mostrando predisposición al diálogo, reflexionando sobre nuestra realidad social y reconociendo que la conexión con los demás no es solo el origen de nuestra identidad, sino un salvavidas social. Podemos prestarle más atención a los patrones del procomún, usarlos para cambiar el sistema y a nosotros mismos. De este modo, conseguiríamos convertirnos en lo que esencialmente siempre hemos sido: un YO INTERDEPENDIENTE.
Cuando nos dimos cuenta de los condicionamientos que se esconden en el lenguaje y una vez que conseguimos deshacernos de ellos, este concepto cobró nitidez. Contiene y conecta el yo y el nosotros. Puede trascender las limitaciones del homo economicus y darle voz a la conducta humana que representa la figura del comunero. El Yo interdependiente enfatiza el crisol de relaciones que forman parte de nuestro ser y circunnavega la falsa antítesis del yo contra el nosotros que tanto caracteriza al pensamiento occidental.
Por esta razón, la reafirmación del Yo interdependiente es un aspecto vital de la Vida Social de los comunes. Esta idea no constituye un patrón en sí misma porque representa un fenómeno que se manifiesta cuando se aplican otros patrones del procomún: ¡nuestros intereses individuales y colectivos convergen y se alinean! Los seres individuales entran en simbiosis entre ellos y con su entorno más amplio. Los participantes de la red WikiHouse encarnan el Yo interdependiente al compartir y poner sus innovaciones de diseño a disposición de todos. El uso de código y modularidad abiertos alienta a la gente a contribuir sin coerciones en la construcción de algo más grande que ellos mismos, al tiempo que cosechan logros individuales. La idea del Yo interdependiente también impulsa a wikis federadas que dotan a las personas de autonomía para crear wikis personales afines a sus propios gustos y puntos de vista, inscribiendo estas wikis dentro de federaciones aún mayores (conocidas como vecindarios) que hacen más fácil compartir páginas Wiki (ver págs. 246-252).
La realidad del Yo interdependiente es sin duda la misma que la de la especie humana, a pesar de que la economía tradicional siga creyendo que el yo aislado es el ser racional supremo. Lo que la economía no alcanza a comprender es el disparate biofísico de esta premisa fundamental. Los seres vivos estamos interconectados de manera profunda y dinámica. Incluso la medicina occidental, que se empeña en afirmar la existencia de agentes patógenos aislados que supuestamente tienen una relación de causa y efecto con nuestros cuerpos, ha tenido que ceder ante una versión más complicada del asunto. Los científicos están cada vez más convencidos de que los sistemas vivos están interconectados dentro de sistemas vivos aún mayores que a su vez están compuestos de elementos vivos más pequeños. ¡Es holismo puro y duro! El Proyecto Microbioma Humano ha identificado más de cien trillones de formas de vida no humanas — bacterias, hongos, etc.— que viven dentro de nuestro cuerpo, especialmente en nuestro aparato digestivo, y a los que corresponden entre uno y dos kilos de nuestro peso corporal total. Resulta que estos organismos son indispensables para nuestra salud y bienestar como individuos. Es como si nuestros cuerpos ni siquiera tuvieran límites definidos; estamos inmersos en todo tipo de relaciones simbióticas con la comida que ingerimos, las bacterias que rondan a nuestro alrededor y dentro de nosotros, y connuestro entorno. En resumen, las dimensiones del Yo interdependiente van más allá de lo humano: se halla literalmente difuminado en una red de muchos otros organismos y sistemas vivos.21
Esto es precisamente lo que expresa la noción del Yo interdependiente y su Lógica Ubuntu: las acciones de un individuo no solo sirven a sus propios intereses, sino que son parte de una inmensa e intrincada sinfonía de negociación e intercambio con otros seres vivos en una Tierra que también está viva. Cabe señalar que, aunque el impulso de trabajar con otros comuneros puede deberse en parte a una decisión consciente, también es fundamentalmente un instinto no racional que llevamos dentro. Reforzar el Yo interdependiente conlleva desarrollar un espacio para expresar afecto, respeto, humor, picardía, pasión y amor tanto en las tareas colectivas cotidianas como en los rituales de dinámicas sociales que todo común debe celebrar.22
También cabe mencionar que un común podría no equilibrar correctamente el control colectivo y el individualismo y ejercer una influencia sofocante en un individuo, o en ciertos tipos de individuos. El patriarcado es un problema en muchos comunes de subsistencia y digitales a pesar del importantísimo rol de la mujer a la hora de crear procomún. Un conformismo coercitivo puede convertir rápidamente a una comunidad en una secta. Los líderes carismáticos pueden lograr sus propósitos mediante la consolidación de su poder a expensas, sin embargo, de una cultura más débil y menos vigorosa. Nutrir al Yo interdependiente requiere un equilibrio hábil y respetuoso entre las necesidades del individuo y los imperativos del grupo.
Tal y como hemos visto en el capítulo 4, la práctica del procomún puede brotar de muchas perspectivas y conductas sociales diversas. Pero ¿puede gobernar? ¿Podría hacerlo mejor que lo gobiernos actuales? ¿Podría coordinar mejor que el mercado? Estas son algunas de las grandes incógnitas que abordaremos en profundidad en la Parte III. Por ahora nos centraremos en explorar cómo la Gobernanza p2p funciona dentro de un común. El experto en derechos de propiedad Robert Ellickson ha descrito cómo los ganaderos del valle Shasta de California hacían frente a problemas como el de que su ganado se escapase de sus campos y entrara en las tierras de otros. Los propios ganaderos idearon normas sociales y reglas informales —lo que Ellickson denomina «orden sin ley»—.1 Por ejemplo, entre ganaderos vecinos existe la costumbre de pagar a medias los gastos de construcción y mantenimiento de una valla compartida. O bien pueden acordar que uno de los ganaderos aporte el material y que el otro la construya. O, si un ganadero posee una mayor cantidad de ganado a un lado de la valla, se aplica una norma orientativa de proporcionalidad para distribuir los gastos del vallado. Si un ganadero descuidado incumple la norma social de ir a buscar inmediatamente el ganado extraviado, la comunidad ganadera se encarga de hacer correr la voz para sancionarle y avergonzarle.
Es muy importante practicar a diario las dinámicas de Gobernanza p2p en un común ya que estas le proporcionan regularidad y estabilidad. También nos ayudan a concebir estructuras de gran magnitud como los comunes federados, el derecho y políticas de los comunes, infraestructuras, y asociaciones publiprocomunes, tal y como veremos en capítulos posteriores. A continuación, estudiaremos diez dinámicas de Gobernanza p2p que suelen estar presentes en comunes prósperos. Las siete primeras se basan en relaciones sociales e interpersonales. Las últimas tres nos muestran métodos para lidiar con el tema de la propiedad, el dinero y los mercados mediante la práctica del procomún.
Gobernanza p2p
Encauzar la diversidad hacia propósitos compartidos
Crear membranas semipermeables
Practicar la transparencia en un entorno de confianza
Transmitir saberes desinteresadamente
Tomar decisiones de forma comunánime
Partir de la heterarquía
Comonitorear y aplicar sanciones graduales
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Afianzar las dimensiones relacionales del tener
Discernir entre procomún y comercio
Financiar el Sustento Integral del procomún
Unas palabras sobre la gobernanza
En la jerga habitual, gobernanza se refiere generalmente al control que unos pocos ejercen sobre muchos mediante el Gobierno. El Gobierno ejerce autoridad y control sobre la gente a través de leyes aprobadas por asambleas legislativas, resoluciones dictadas por tribunales y políticas adoptadas por funcionarios y políticos diversos. Al fin y al cabo, la mayoría de la gente considera al Gobierno como algo distante y a menudo indiferente a las preocupaciones del pueblo. Es lo que un grupo de personas investidas de poder hacen a otro grupo de personas y para ellas, a veces contando con su participación y consentimiento, y a veces no. Pero gobierno y gobernanza son cosas muy distintas. Podríamos decir que en los comunes hay gobernanza, pero no hay Gobierno (en el sentido del órgano ejecutivo del Estado).
Mientras reflexionábamos acerca de cómo funciona la coordinación en un común, dudábamos si el término gobernanza era el más apropiado, ya que está íntimamente relacionado con la idea de que los intereses colectivos prevalecen sobre la libertad individual. Esta percepción de antagonismo está tan profundamente arraigada que resulta difícil imaginar una solución satisfactoria para tal conflicto. Pero sí existe una solución: comprender las necesidades individuales al abordar las necesidades colectivas. La supuesta dualidad entre lo colectivo y lo individual puede solventarse si la autoridad se comparte entre todos los afectados por las decisiones. La autoridad, el poder y la responsabilidad de su ejecución se distribuyen entre personas específicas y cada una de ellas tiene la oportunidad de debatir y participar en la toma de decisiones.
Por eso preferimos llamarlo Gobernanza p2p en lugar de gobernanza a secas. Indica un proceso constante de diálogo, coordinación y autogestión. Reconocer que los individuos son agentes activos en un proceso colectivo en vez de adversarios que compiten por el control de una tercera entidad (el Gobierno) permite que germine un tipo de gobernanza más fiable. Puede que los ciudadanos de un Estado nación sean soberanos en teoría (como afirma la primera línea de la constitución estadounidense: «Nosotros, el pueblo…»), pero esa soberanía suele delegarse, con mínima supervisión y rendición de cuentas, a asambleas representativas y a burocracias rígidas y formalistas. ¡No es de extrañar que el pueblo perciba el Estado como algo hostil y completamente ajeno! En un común, sin embargo, la gobernanza suele responder a necesidades y realidades inmediatas.
La Gobernanza p2p consiste en una hábil dialéctica política entre cultura y estructura. Antes de poner en práctica las motivaciones y aspiraciones compartidas de los comuneros, y con el fin de protegerlas y fomentarlas, es necesario que cuenten con una estructura cimentada en el derecho, la organización formal y las finanzas. Pero también hay que dejar suficiente margen para que broten la creatividad individual, la deliberación y la acción, lo que a su vez reforzará esas estructuras de derecho, organización y finanzas que hacen que un común prospere. Un común necesita estructuras organizacionales y regularidades claras para ser coherente y duradero. La vitalidad y adaptabilidad de los comunes dependerán de la existencia de un espacio que celebre la improvisación, la flexibilidad y la innovación creativa. Podemos consolidar lo informal y lo creativo mediante una estructura que les sirva de apoyo y les imparta restricciones, sin llegar a ejercer un control total sobre ellos. Los comuneros han de hallar el «punto exacto»2 de ajuste en esta interacción entre estructura y cultura.
El secreto de la Gobernanza p2p reside precisamente en saber calibrar esta interacción entre cultura y estructura. Para ilustrar este punto, en este capítulo presentaremos los patrones específicos que contribuyen al buen funcionamiento de los comunes. En primer lugar, ¿cómo se origina la Gobernanza p2p y cómo madura hasta convertirse en un organismo social estable y creativo? ¿Hay algún proceso de desarrollo general que lo propicie? Creemos que no lo hay, pero podemos identificar ciertos patrones que nos ayudarán a entender cómo se mantiene un común. No tendría sentido ofrecer fórmulas prescriptivas para la Gobernanza p2p porque no funcionarían en sistemas complejos. Un común no se fabrica simplemente reuniendo a un grupo de personas, adoptando ciertos valores y aplicando ciertas reglas y estrategias para garantizar su cumplimiento. Seguir los ocho célebres principios de Elinor Ostrom puede ser de mucha ayuda,3 pero no es suficiente. Los principios no contienen instrucciones para responder de manera flexible a todo cuanto sucede en sistemas dinámicos. Por eso mismo, nuestro análisis de la Gobernanza p2p va, en muchos sentidos, más allá de las directrices de los principios de Ostrom. Lo primero que hicimos fue estudiar todo tipo de comunes contemporáneos —sociales, digitales y urbanos, entre otros—, no solo comunes basados en recursos naturales. También tratamos de profundizar en la dimensión económica de la gestión de recursos y su distribución, y enfatizar su dimensión social. Todo análisis de la gobernanza de un común debe tratar sin tapujos la cuestión de las amenazas sistémicas que suponen el poder del Estado y el mercado, por lo que consideramos la Gobernanza p2p como una forma de soberanía política y moral que funciona como contrapunto al Estado/Mercado.
La Gobernanza p2p ha de ser un proceso de desarrollo en sí mismo, un proceso vivo. Por lo tanto, en lugar de ofrecer una serie de fórmulas prescriptivas, nuestros patrones se basan en directrices de procedimientos que permiten que un común se desarrolle poco a poco, de manera adaptable, de la misma manera en la que el adn aporta instrucciones generales, pero no estrictas, para el desarrollo y la diferenciación autónomos de un embrión.
Así que las malas noticias son que no existe ninguna plantilla, ningún remedio milagroso. La Gobernanza p2p no es un proceso prescriptivo o normativo que sirva para fabricar comunes o gestionar recursos. Pero las buenas noticias son que la Gobernanza p2p es un proceso generativo, un medio fiable mediante el que los comuneros pueden establecer relaciones vivas y auténticas entre ellos, y de camino, cultivar comunes coherentes y estables.
Esta idea concuerda con las ideas de Christopher Alexander de cómo crear ambientes vidalizados y duraderos. Según Alexander, un proceso que genera vida ha de ser, en sí mismo, un proceso vivo: es «la ÚNICA manera, en mi opinión, de generar o construir comunidades verdaderamente vivas. No pueden crearse estructuras vivientes […] con la fuerza bruta de los diseños. Debe proceder de un programa generativo, es decir, de un proceso generativo ya existente en el proceso de producción social, de manera que […] la concepción, planteamiento y diseño detallado de su estructura y material se desplieguen, poco a poco, en el TIEMPO [énfasis en el original].»4
Obviamente, las estructuras formales son imprescindibles, pero los procesos vivos, que tienen sus propias regularidades, son el corazón de los comunes. La práctica del procomún es el proceso exploratorio a través del cual los comuneros detectan sus necesidades e inventan sistemas específicos para su sustento y gobernanza. Las personas están de ese modo empoderadas para recurrir a su propio conocimiento con el fin de identificar sus problemas. Asimismo, han de convivir con ambigüedades e incertidumbres, y mostrar la fuerza creativa necesaria para desarrollar soluciones justas y eficaces.
La Gobernanza p2p tiene un final abierto. Es imposible conocer de antemano sus propiedades o modo de ejecución. Sin duda, esta idea no complace a la sensibilidad moderna, que siempre trata de anticipar instrucciones detalladas para llevar las cosas a la práctica. Los principales objetivos de los sistemas modernos son la uniformidad y la simplicidad, en beneficio de la eficiencia y la credibilidad política. En su libro Seeing Like a State (Ver como un Estado), James Scott realiza un análisis brillante sobre el papel que juega todo esto en el ejercicio del poder estatal. Los sistemas modernos consideran los índices predefinidos, los métodos de medición y el conocimiento experto como prerrequisitos para un control eficiente. Las categorías formales de pensamiento y las políticas oficiales tienden a cobrar vida propia, volviéndose más reales que las realidades terrenales verdaderas.
Un claro ejemplo es el requisito de la Unión Europea de que sus Estados miembros mantengan un déficit presupuestario de un tres por ciento inferior al Producto Interior Bruto (pib), con la supuesta finalidad de asegurar que los Gobiernos gestionen sus economías prudentemente. Resulta que este mágico número presupuestario fue inventado por dos funcionarios franceses en 1981.5 El entonces presidente francés, François Mitterrand, en un intento de mantener bajo control los índices de déficit de su país, había pedido a su departamento de presupuesto nacional que pensara en alguna regla simple, pero económicamente creíble, que ayudara a refrenar los gastos del Gobierno. Al parecer, François Mitterrand les pidió expresamente que idearan «una especie de regla simple que exudase competencia económica». A los dos funcionarios se les ocurrió la idea del déficit presupuestario a un máximo del tres por ciento del pib como regla aproximada de responsabilidad fiscal. Uno de ellos declaró que «en ese momento, íbamos de cabeza hacia a un déficit de cien mil millones de francos, lo que equivalía a un 2,6% del pib. Así que pensamos: un 1 % de déficit sería muy duro e imposible de conseguir. Un 2 % supondría mucha presión para el Gobierno. Así que nos decidimos por un 3 %».
En otras palabras, el criterio para el déficit presupuestario es puramente circunstancial y carece de base teórica o fundamento. De hecho, el expresidente del Banco Federal Alemán, Hans Tietmeyer, ha confirmado que el índice del tres por ciento es «difícilmente justificable … en términos económicos». Sin embargo, tras su éxito en mantener bajo control los déficits franceses durante varios años, la Unión Europea decidió adoptarlo también. A pesar de no tener base teórica, el índice del tres por ciento se ha convertido en un símbolo irrevocable de rectitud fiscal en los últimos treinta años. El porcentaje fue consagrado en el Tratado de Maastricht por el que se originó la Unión Europea en 1992, y políticos y economistas conservadores lo citan en innumerables pronunciamientos. Únicamente tres Estados miembros han conseguido cumplir este estándar entre 1999 y 2015,6 evidenciando la facilidad con la que un índice (en este caso, inventado) prevalece frente al saber situado del pueblo y su capacidad para reaccionar.
Los comunes y la Gobernanza p2p no solo deben desarrollarse gradualmente sino que además deben enfrentarse a multitud de incertidumbres que no se pueden prever. Una cultura basada en la confianza y la transparencia necesita tiempo para engendrar un entramado de relaciones. Hay que crear rituales y las costumbres tienen que madurar hasta convertirse en tradiciones. Por lo tanto, es de vital importancia que los comuneros decidan conscientemente cómo redactar sus sistemas de gobernanza.
Este proceso no es ni aleatorio ni exacto. Y aun así, posee ciertas regularidades. Es como hacer una hoguera al aire libre: no hay una única forma universal y correcta para hacerlo, pero hay ciertos pasos a seguir en un orden determinado. Primero hay que recoger materiales inflamables de varios tamaños —leña, astillas, yesca— y disponerlos de manera que el material que arda más fácilmente, la yesca, propague el fuego hacia los materiales de mayor tamaño. Es necesario producir una chispa a partir de una cerilla, una llama o cualquier otro medio. El fuego debe estar contenido en un recipiente (un fogón, un círculo de rocas, una parrilla) y debe haber suficiente oxígeno y ventilación. Los detalles variarán de un bosque norteño, donde hay abundancia de madera, a un desierto, donde el material inflamable es escaso. Y por supuesto, los resultados —una fogata crepitante, un fuego apropiado para cocinar o simples ascuas— también variarán. Lo importante es que, a pesar de las muchas formas en las que se puede encender un fuego y los diferentes resultados que obtengamos, los patrones básicos siguen siendo los mismos.
El proceso para establecer la Gobernanza p2p funciona del mismo modo: hay algunos patrones generales a seguir, pero también muchas variables idiosincráticas en la puesta en práctica. Normalmente los comunes nacen de motivaciones o aspiraciones compartidas —la necesidad de los granjeros de irrigar sus cultivos, el deseo de los programadores de software de disponer de un programa de mapeo fácil de usar y que se pueda compartir, o la necesidad de los pescadores de velar por un acceso equitativo a las pesquerías—.
Sea cual sea el problema específico en un determinado común, el enfoque plausible para solucionarlo debe surgir del proceso de aunar las diferentes perspectivas del grupo. Aunque en las etapas iniciales de un común todavía no existan estrategias ni soluciones a las que recurrir, debe haber al menos una chispa y un torrente de ideas que avive el interés y la motivación. La gente estará más comprometida e involucrada si siente que el proceso resuena con sus necesidades y contexto. No obstante, debe existir algo que les anime a autogestionarse y a alinear sus intenciones y acciones.7 Esto podría ser la necesidad de sobrevivir, el deseo de reconectar con ecosistemas locales, una alternativa atractiva a los mercados extractivos o el reclamo de una cooperación justa, entre otros muchos factores.
Patrones de Gobernanza p2p
A lo largo de nuestras andanzas analíticas por la infinidad de comunes existentes, logramos identificar diez patrones de Gobernanza p2p. Además de ayudarnos a establecer sistemas de deliberación y coordinación más transparentes y dignos de confianza, estos patrones nos explican la eficacia práctica de los comunes como sistemas de gobernanza, sobre todo en comparación con el mercado y el Estado nación. Por lo general, el buen funcionamiento de un común se debe a que las personas son capaces de compartir la autoridad y responsabilidad y prevenir concentraciones abusivas de poder. La Gobernanza p2p alienta a compartir conocimientos abierta y frecuentemente, con objeto de que las mejores ideas y la sabiduría colectiva afloren. Los comunes precisan de sistemas definidos de monitoreo, sanciones y cumplimiento que los protejan de los oportunistas, los vándalos y los cercamientos sistemáticos.
Pero ante todo, los comuneros deben encontrar el modo de evitar que los derechos de propiedad individual y el afán por el dinero arruinen sus dinámicas de grupo. Por esta razón, es necesario que los comuneros desarrollen técnicas para relacionalizar la propiedad (tema que exploraremos en el Capítulo 8). Lidiar con los mercados y el capital conlleva retos de gobernanza similares. No hay común que pueda sobrevivir una vez que las normas comerciales han conseguido colonizarlo, por eso la Gobernanza p2p se esfuerza por Discernir entre procomún y comercio.
Procedamos a estudiar cada uno de estos patrones en profundidad.
Encauzar la diversidad hacia propósitos compartidos
Practicar el procomún no consiste únicamente en reunir a un grupo de personas de mentalidad afín o bienintencionadas que deseen aprender. Es un sistema social cuyo desarrollo precisa que deliberemos y forjemos vínculos sociales con el paso del tiempo. La gente suele albergar todo tipo de ideas y motivaciones diferentes, ya que las personalidades y las experiencias varían. La Gobernanza p2p, llevada con astucia, puede aunar distintos puntos de vista. No existe equivalente a este proceso porque sin él la gente acabaría comprometiéndose a una idea abstracta e imaginaria sobre el futuro, que podría no reflejar sus verdaderos sentimientos, necesidades y posibilidades factibles.
ENCAUZAR LA DIVERSIDAD HACIA PROPÓSITOS COMPARTIDOS.
Esta es una de las ideas fundamentales de las organizaciones indígenas y no indígenas que fundaron Unitierra: la Universidad de la Tierra en Oaxaca (México). Es una «universidad desinstitucionalizada», fundada por comuneros para comuneros que no creen en puestos oficiales y jerarquías.8 Los fundadores de Unitierra opinan que los propósitos compartidos y objetivos comunes son conceptos inútiles, y que lo que realmente importa es no solo la acción sino la acción conjunta. Gustavo Esteva, creador intelectual y anciano de Unitierra, nos explica que en los comunes la gente a menudo cuenta con propósitos compartidos que les motiva a actuar colectivamente, pero estos no tienen por qué estar presentes desde el principio. En Unitierra, la gente evita «precipitarse»9 y anunciar de antemano adónde imaginan que quieren llegar. Lo que hacen es «tomar impulso desde las bases y recurrir al pasado» y a las experiencias y motivaciones de todos.
Con el tiempo, la práctica del procomún acaba haciendo brotar un propósito compartido. No tiene por qué ser evidente o predecible desde un principio. Una comunidad consciente puede tener propósitos y valores compartidos desde sus inicios, pero lo más habitual es que sea un grupo colorido en el que las personas aprendan juntas a caminar, correr y luego bailar. El proceso es aun más fácil si la gente habita un espacio compartido o depende del mismo río o bosque. Compartir las mismas aspiraciones —sacar el máximo rendimiento de las cosechas, fomentar el intercambio local y la mutualización, velar por el intercambio de información— también puede impulsar el espíritu de cooperación y solidaridad. En cualquier caso, los propósitos compartidos no deben darse por sentado en un común. Sin embargo, pensamos que tales propósitos deben haber sido, al menos, identificados y aclarados antes de pasar a la acción.
Henry David Thoreau, el ensayista y poeta americano, realizó una bella descripción de este proceso: «Si has levantado castillos en el aire, tu trabajo no tiene por qué haber sido en vano; ahí es donde debieran estar. Ahora construye los cimientos». Aunque a menudo esto se considera un idealismo extravagante, la verdad es que es una descripción muy apropiada de cómo se forma una idea y luego se hace realidad mediante la ardua tarea de reunir a distintas personas bajo un consenso general. El objetivo principal es respetar la individualidad de los diversos miembros a la vez que se forja una ética de solidaridad. Este punto es de vital importancia ya que los comunes, como cualquier otro ecosistema, precisan variedad para su buen funcionamiento.
Los orígenes de la Gobernanza p2p
La Gobernanza p2p en un común puede desarrollarse de diversas maneras, pero los tres métodos más habituales son atracción espontánea, tradición y diseño consciente.
Atracción espontánea. Tal y como hemos descrito antes, un pequeño grupo de amigos en el barrio de Kumpula en Helsinki se reunió para debatir cómo concienciar a la gente sobre el cambio climático. Como si hubiesen sido guiados por una musa colectiva, tomaron la entusiasta decisión de iniciar un «intercambio de créditos» para intercambiar servicios los unos con los otros.
La idea adquirió tal popularidad en tan poco tiempo, que para 2014, unas 3 000 personas se habían unido a una red conocida como Banco de Tiempo de Helsinki.10 Esta es la vía más habitual por la que se origina y mantiene un común: alguien detecta un problema y se le ocurre una solución constructiva, entonces se da cuenta de que le es útil a muchas otras personas que se hallan en circunstancias similares. Muchos grandes proyectos digitales fueron concebidos por iconoclastas que querían hacer algo diferente y que invitaron a otros a unirse a su causa. En 1991, Linus Torvalds, un estudiante de informática finlandés de veintiún años, decidió crear su propia versión libre de Unix, un sistema operativo muy complejo. En unos pocos meses, cientos de hackers se habían concentrado para construir Linux, incluidos aquellos aquellos que apoyaban el proyecto de software libre gnu iniciado por Richard Stallman. En pocos años, miles de programadores habían unido fuerzas para crear un sistema operativo a nivel mundial que por entonces ya rivalizaba con Windows® de Microsoft y otros sistemas patentados. Algo muy parecido ocurrió cuando Jimmy Wales desarrolló el concepto inicial para Wikipedia, un proyecto mundial que incitó a miles de personas a contribuir, sin ningún tipo de incentivo monetario, a la elaboración de una enciclopedia libre. Ahora mismo hay 299 versiones de Wikipedia, desde el albanés hasta el tarantino (un dialecto italiano), pasando por el waray (el quinto idioma regional más hablado en Filipinas).
Tradición. Los propósitos y valores compartidos también se consolidan tras décadas o siglos de prácticas consuetudinarias. Durante el siglo xv en Valais (Suiza) los granjeros construyeron un sistema de canales de irrigación para llevar el agua de las montañas a sus campos.11 Existen sistemas de irrigación similares por todo el mundo, como las acequias, waale, faladji, quanats, johad, etc. Todos dependen de tradiciones cooperativas de administración de agua, así como de normas establecidas para una distribución justa del agua entre granjeros. En la isla surcoreana de Jeju, una variopinta comunidad de mujeres buceadoras (desde diecisiete hasta más de setenta años de edad) practican el arte tradicional de recolectar moluscos y crustáceos a más de veinte metros de profundidad con la única ayuda de un cuchillo o un simple anzuelo de hierro. Estas mujeres, a las que se les llama haenyeo, pueden aguantar hasta tres o cuatro minutos bajo el agua sin ningún suministro de oxígeno gracias a técnicas de respiración parecidas a las de las ballenas y las focas. Las haenyeo no solo bucean juntas (por motivos de seguridad), sino que transmiten su sabiduría a la siguiente generación como una forma de vida culturalmente valiosa y ecológica de alimentar a sus familias.12 Como en este caso, el gran poder de los comunes antiguos reside en las costumbres ancestrales de respeto hacia un determinado bosque, pesquería, río, pasto, etc.
Diseño consciente. Cuando un grupo de desconocidos se alían para colaborar, un sistema diseñado deliberadamente puede hacer brotar propósitos y valores compartidos. Una carta social es una herramienta muy útil, pues puede plasmar las ideas fundamentales y las prácticas de trabajo y ayudar al grupo a constituirse a sí mismo. (Más información sobre cartas/estatutos en el Capítulo 10.) Otras comunidades han descubierto que las plataformas digitales pueden conformar un común. Un notable pionero en este campo es Enspiral, una red de emprendedores sociales en Nueva Zelanda que desarrollaron Loomio, una plataforma para deliberar y tomar decisiones. Loomio ofrece una serie de opciones organizadas con las que un grupo puede proponer nuevas ideas, debatirlas, modificarlas y aceptar o rechazar las acciones propuestas. Enspiral también ha desarrollado CoBudget, un sistema de software colaborativo para ayudar a la gente a llevar la contabilidad de presupuestos compartidos y distribuir el dinero para las propuestas de sus miembros.13
Diseñar una plataforma tecnológica para facilitar la gobernanza es un reto peliagudo. Los libertarios, por su parte, parecen pensar que pueden incorporar sus valores y normas al diseño de una plataforma tecnológica y así evitar los desacuerdos que los seres humanos inevitablemente tenemos a la hora de gobernarnos a nosotros mismos. Por ejemplo, los diseñadores de algunas divisas digitales como el bitcoin a menudo se equivocan al creer que la gobernanza no sirve para nada y es opresiva, y que la autenticación segura de una divisa digital es suficiente para incrementar la libertad de los libertarios.14 Las feroces disputas sobre el futuro del diseño de blockchain que tienen lugar en los círculos de Bitcoin demuestran lo contrario. La gobernanza en la vida real, las prácticas sociales y la cultura juegan un papel imprescindible y permanente en cualquier sistema, a pesar de la considerable influencia estructural de los diseños de software.
Crear membranas semipermeables
Volvemos a insistir en el hecho de que los comunes necesitan protección. Las investigaciones académicas de campo han confirmado la necesidad de poner límites. El primero de los famosos ocho principios de Ostrom para un común próspero es «límites claramente definidos», que son muy necesarios para delinear las restricciones del sistema de recursos y la membresía. Aunque estamos de acuerdo en que los límites son esenciales para la custodia efectiva de un común, creemos que membrana semipermeable es un término más apropiado. Al fin y al cabo, lo importante no es establecer un sistema herméticamente cerrado que pueda excluir a todo el mundo para que solamente sus miembros puedan apoderarse de los recursos —que es precisamente el objetivo de la ley de propiedad y de los «bienes club» (tal y como los llaman los economistas)—. Lo importante en un común es excluir influencias que socaven la Lógica Ubuntu, a la par que mantenerse abierto a energías vitales que crean valor y lo sustentan.
CREAR MEMBRANAS SEMIPERMEABLES
Por lo tanto, los comuneros deben encontrar el modo de lidiar con esta paradoja: proteger los comunes contra las amenazas capitalistas que quieren cercar su riqueza y al mismo tiempo nutrirse de la abundante diversidad de la vida. Los comuneros lo logran hábilmente al crear membranas semipermeables a su alrededor como las que posee cualquier otro organismo. Las membranas semipermeables seleccionan lo que se admite en un común y lo que no, de la misma forma que elegimos nuestros alimentos y las relaciones que nos nutren. Un común debe permanecer abierto a todos los nutrientes externos que puedan fortalecerlo en su integridad.
Esto guarda gran relación con la habilidad de generar un nuevo sistema de valor que pueda crecer y protegerse. Si el capitalismo se basa en acumular y centralizar la riqueza, los comunes recurren a sus membranas semipermeables para interactuar de forma segura con el mundo exterior. De este modo capturan y almacenan los flujos de energía en cuencas, de acuerdo al lenguaje de la permacultura. Joline Blais, experta en medios de comunicación y diseñadora de permacultura, explica:
Las cuencas son sistemas para almacenar cantidades decisivas de un recurso necesario, como el agua o la tierra o minerales, con la finalidad de que proliferen sistemas de autogestión (es decir, formas de vida) en el entorno. Algunos ejemplos naturales son el sol, las plantas, los hidratos de carbono, las masas de agua, la energía geotérmica y las placas tectónicas.15
La vida brota cuando hay suficientes corrientes de energía. Eso es precisamente lo que los comunes tratan de conseguir: crear cuencas para la autogestión de la vida. Así que en lugar de concebir los comunes como sistemas cerrados de propiedad común administrados por un «club», es más productivo verlos como organismos sociales que, gracias a sus membranas semipermeables, pueden interactuar con fuerzas vitales mayores: comunidades, ecosistemas y otros comunes.
Esto recuerda a cómo la barrera hematoencefálica separa la sangre que circula por nuestros cuerpos del líquido cefalorraquídeo del sistema nervioso central. La barrera hematoencefálica permite el paso al agua, a algunos gases y a moléculas liposolubles, así como el transporte selectivo de moléculas tales como la glucosa o aminoácidos que son cruciales para la función neural. Pero hay un detalle crítico, y es que cierra el paso al cerebro a posibles neurotoxinas.
Todo común necesita una membrana así de eficaz que permita el paso a sustancias beneficiosas mientras excluye las neurotoxinas que puedan dañar su sano funcionamiento. El impacto social que el dinero ejerce en una comunidad —quién se beneficia de él, para qué propósitos se utiliza, la distorsión de las relaciones que puede conllevar— es quizás el mayor peligro en un común (ver DISCERNIR ENTRE PROCOMÚN Y COMERCIO, págs. 170-175). Vivir en una sociedad capitalista a menudo nos impide desligarnos del poder del dinero y las relaciones de mercado. Una membrana semipermeable puede ayudar a un común a prevenir que los mercados lo colonicen y destruyan, y a que los comuneros protejan de manera eficiente su riqueza viva (no mercantilizada).
Practicar la transparencia en un entorno de confianza
Podría decirse que hay dos tipos de transparencia: la transparencia legal que las democracias liberales necesitan para garantizar la responsabilidad oficial, y la transparencia real que solo se da cuando las personas se conocen y confían unas en otras. La transparencia real va más allá de la gestión responsable oficial basada en autoridad formal y protocolos, o sea, cubrirse las espaldas, en sentido burocrático; consiste en mostrarnos vulnerables y compartir sentimientos genuinos. Cuando hay que tomar una decisión difícil en un combate, por ejemplo, o si un general de alto rango da una orden que a sus subordinados les parece problemática, ¿a quién deberían obedecer, al oficial superior en la cadena de mando o a sus compañeros más cercanos a quienes conocen y en quienes confían? En política y en burocracia, la transparencia es más una farsa formal que un cándido intercambio de conocimiento, ya que cualquier cosa que se comparta puede ser y será usada contra nosotros. Por lo tanto, lo normal es una exposición mínimamente aceptable.
PRACTICAR LA TRANSPARENCIA EN UN ENTORNO DE CONFIANZA
La transparencia real es mucho más trascendental precisamente porque penetra el barniz de los roles y las reglas formales. Es una de las razones por las que la práctica del procomún no solo constituye todo un desafío, sino que también es una fuerza transformadora con un efecto muy profundo y personal. Stefan Brunnhuber, un destacado economista y terapeuta clínico, argumenta que los enfoques racionales y discursivos, por sí solos, no bastan para entender del todo las transformaciones culturales ni alcanzarlas. Brunnhuber advierte que «tratar de reducir la complejidad aumentando la transparencia [con una mera exposición de información] o simplificando los procedimientos, será de poca ayuda.» Lo que hace falta es «una práctica psicosocial distinta».16
Y la creación de procomún es esa práctica. Nos permite afrontar el hecho de que la transparencia no puede simplemente organizarse, tiene que sentirse. Dejarlo todo en manos de estructuras organizacionales o de la sinceridad no es suficiente para abordar problemas culturales y del corazón. O, tal y como lo expresa Brunnhuber, «Tenemos que lidiar con la complejidad a través de las emociones».17 Esto también se aplica a la complejidad que surge de la práctica misma del procomún. Esta perspectiva nos ayuda, una vez más, a comprender la importancia del diálogo continuo que debe tener lugar entre estructura organizacional y cultura. En definitiva, en asuntos de cultura no podemos depender de la estructura. La transparencia no consiste solo en acuerdos y procedimientos legales, sino también en prácticas sociales que refuerzan la confianza entre personas.18
La red de cooperativas venezolanas Cecosesola practica una cultura de confianza tan profunda que la gente se presta a expresar y recibir duras críticas, siempre en un clima de gran respeto y afecto (ver págs. 205-207). Este tipo de Transparencia en un entorno de confianza es esencial. Es el único modo de suscitar información fiable —y en parte embarazosa— mientras se fomentan relaciones interpersonales sólidas. Un común precisa de valoraciones honestas y sabiduría, no solo de profesionalismo impecable.
Por supuesto, en la mayoría de los grupos y redes, los comportamientos inapropiados y la formación de grupitos pueden dificultar o imposibilizar la tarea de fermentar una confianza sólida, por no mencionar una actitud abierta y transparente. Por sí solo, el tamaño reducido de un grupo no es garantía de confianza ni transparencia, pero combinado con otros patrones de Gobernanza p2p —como por ejemplo, TRANSMITIR SABERES DESINTERESADAMENTE y PARTIR DE LA HETERARQUÍA— aumenta las posibilidades. De ese modo, la práctica del procomún puede ser un éxito constante.
Transmitir saberes desinteresadamente
El acto de compartir conocimientos (o su pariente cosificado, la información), presente en todos los comunes, no es tan solo una buena obra. Es un instrumento crucial con el que la gente genera su propio orden social. Así es como las comunidades online, por ejemplo, desarrollan software gratuito y de código abierto. Christopher Kelty, un historiador cultural de este submundo, sostiene que debemos ir más allá del argumento básico de que «compartir es una condición natural de la vida humana». La cuestión es mucho más enrevesada, y explica: «Compartir produce su propio orden moral y técnico, es decir, que ‘la información hace que la gente ansíe libertad’ y la manera en la que la ansían está relacionada con cómo se crea y circula esa información (énfasis nuestro).»19
TRANSMITIR SABERES DESINTERESADAMENTE
Los primeros proyectos en desarrollar código compartido —como el sistema operativo Unix que acabó convirtiéndose en Linux— son prueba fehaciente de que compartir conocimientos es un proceso generativo en sí mismo. El proceso de compartir información hace brotar sistemas sociales complejos. Según Kelty, «el hecho de que los geeks [obsesos de la informática] suelan referirse a ‘la filosofía Unix’ implica que Unix ya no es solamente un sistema operativo, sino que también es una manera de organizar las complejas relaciones de la vida y el trabajo a través de medios técnicos…»20 Unix y Linux son fruto de una economía relacional generativa.
Los circuitos específicos por los que se comparte el conocimiento definen el carácter de un común: la diversidad de sus contribuyentes, su saber hacer y sus distintas maneras de saber, los criterios para validar estos, los métodos que la gente emplea para absorber y emplear el conocimiento explícito y tácito, etc. Todo eso es crucial. Por supuesto, cada común lo hace a su manera. El método más conocido para compartir conocimientos es la reunión, o la asamblea general en grupos más numerosos. Ya hemos visto que Cecosesola entiende las reuniones como encuentros vagamente estructurados en los que se estrechan vínculos y se intercambian conocimientos. Sin embargo, las reuniones sí tienen una estructura y su objetivo es facilitar y ampliar el proceso de compartir ideas con el resto del grupo, a fin de pensar y adoptar decisiones colectivas sabias. Esto también incluye decisiones sobre cómo dosificar el uso de los recursos y distribuir los beneficios.
En ambientes donde la gente no puede llegar a conocerse íntimamente (debido al tamaño del grupo), muchos comuneros optan por reunirse y compartir información a través de un proceso conocido como estigmergia, una especie de intercambio situado de información que ofrece «a la vez estímulo e instrucciones para la próxima tarea».21 Las raíces griegas de la palabra estigmergia significan «incitar al trabajo»; es un concepto clave empleado por la ciencia de la complejidad para describir cómo unas sencillas reglas en sistemas distribuidos pueden producir una inteligencia colectiva formidable. Pensemos en cómo las hormigas buscan alimento, cómo van dejando feromonas por todo el camino —dejan un rastro, una seña de información— para que sus compañeras puedan seguir su huella y encontrar comida. La estigmergia permite que muchos descubrimientos se compartan rápida y ampliamente, estimulando reacciones inmediatas y autogestión distribuida, sin necesidad de una dirección centralizada. Las termitas usan aprendizaje y coordinación estigmérgicas para construir sus complejos nidos sin la ayuda de ningún diseñador ni supervisor. Dado que las termitas comparten información y adaptan su comportamiento de inmediato, la coordinación es horizontal, asíncrona e irregular.
La estigmergia es una forma de compartir información, decisiones y responsabilidad entre grupos amplios y diversos, en los que fomenta una coherencia, aprendizaje y acción eficaces, incluso a distancia. Los famosos enlaces en rojo que encuentras en muchas páginas de Wikipedia —esos que te llevan a entradas que aún no han sido escritas— indican a los colaboradores de Wikipedia que hace falta más información e invitan a suministrarla. Una simple seña puede impulsar la coordinación estigmérgica a gran escala, contribuyendo al crecimiento de un complejísimo corpus escrito —el pluriverso de Wikipedia. Otro ejemplo es la coordinación colectiva de los voluntarios del Equipo Humanitario de OpenStreetMap. Cuando ocurre una catástrofe natural como la del terremoto que asoló Haití en 2014, voluntarios con conocimientos de tecnología se agrupan para crear detallados mapas online que ayuden al personal de auxilio a localizar fuentes de agua, comida y atención médica.22 Los usuarios comparten información u optimizan los mapas, desencadenando una avalancha de mejoras. En poco tiempo, gente de aptitudes muy diferentes que vive en distintos puntos del mundo crean un mapa digital más preciso y rápido que muchos otros mapas creados por equipos de profesionales.
Velar por que la información y el conocimiento siempre fluyan por todas partes —con un mínimo de obstáculos— es el reto más difícil de la Gobernanza p2p. Esto genera circuitos sociales de comunicación y coordinación que, con el tiempo, favorecen la aparición de un orden de cosas basado en los comunes.
Tomar decisiones de manera comunánime
Es fundamental que los comuneros contribuyan con su opinión a desarrollar las reglas que los gobernarán. Independientemente de la multitud de formas de participación directa que existan, los comuneros deben en todo momento dar su opinión sobre la Gobernanza p2p y su consentimiento ante las decisiones tomadas. Este patrón se parece al tercer principio de Ostrom: «La mayor parte de los afectados por las reglas de funcionamiento pueden participar en la modificación de dichas reglas.»23
TOMAR DECISIONES DE MANERA COMUNÁNIME
Los métodos más habituales para tomar decisiones en pequeños grupos son el debate y la conversación en círculo. Este método se emplea en los panchayat, o consejos municipales de la India, que administran los bosques comunales y las tierras de labranza. Ciertos comunes están gestionados por comités directivos o personal de coordinación, por lo que cuentan con menos participación directa. Algunos ejemplos son los consejos de libre acceso de las revistas académicas como la Public Library of Science, la administración de los bancos de tiempo, algunas granjas de agricultura sostenida por la comunidad (asc), y fundaciones directamente asociadas con proyectos de software de código libre. De todos modos, incluso los comunes controlados por algún tipo de administración central suelen ser conscientes de la necesidad de consultar a los afectados por las decisiones.
Mantener las tradiciones es una manera de aceptar las reglas de forma tácita. Algunas prácticas consuetudinarias equivalen a un consentimiento genérico. Esta medida no es siempre progresista, pero consigue inscribir las reglas de Gobernanza p2p en la cultura. Los granjeros que irrigan sus campos en Bali, por ejemplo, han superado los brotes de plagas y la escasez de agua mediante el cumplimiento de rituales religiosos en fechas concretas. Según las prácticas de irrigación subak 24 (subak significa comunidad de riego), los campesinos coordinan el cultivo del arroz a través de la celebración de ciertos rituales. Plantan el arroz en momentos diferentes para evitar agotar el agua o provocar la escasez, pero cosechan el arroz a la vez, minimizando la proliferación de plagas. Esta sincronización de prácticas sociales, religiosas y ecológicas funciona como una especie de sistema de consentimiento y coordinación.25 Los sacerdotes de los templos del agua supervisan su gestión, interpretando la filosofía Tri Hita Karana, que integra las relaciones entre las personas, la Tierra y lo divino. Lo que la mente occidental interpreta como conservadurismo religioso o extrañas tradiciones, en realidad proporciona una solución exquisitamente coordinada para los problemas ecológicos. Es interesante apreciar cómo estas decisiones no se toman sino que son el simple resultado de un proceso consuetudinario.
No obstante, muchos contextos requieren un proceso de toma de decisiones explícito. En estos contextos, los criterios por los que se rigen las decisiones son tan importantes como el proceso en sí. A pesar de la creencia de que el consenso es la opción más apropiada dentro de los comunes, o que todo el mundo tiene que estar de acuerdo con todo, a menudo no existe tal armonía. De hecho, este concepto de consenso es una quimera. El desacuerdo es parte de la realidad de la existencia humana. Y aunque se alcance el consenso, sigue sin ser lo mismo que la unanimidad. En grupos pequeños, merece la pena esforzarse por alcanzar la unanimidad, o se puede aplicar una regla de unanimidad menos uno o unanimidad menos dos (lo que implica tomar una decisión a pesar de uno o dos disidentes). Pero los procesos de toma de decisiones no se limitan a grupos pequeños. En el caso de los recursos indivisibles puede complicarse en comunes grandes donde las facciones de mayoría y minoría están fuertemente divididas. No obstante, la metodología sociocrática (consultar el cuadro de las pp. 161-162) ha resultado ser muy útil a la hora de sacar a relucir objeciones y preocupaciones, así como para elevar la discusión a un nivel más sustancial de manera justa y ordenada.
Para aumentar las posibilidades de éxito en cualquier común, ya sea grande o pequeño, hay que descartar desde el principio el esquema de ganadores y perdedores: el gran fallo de la regla de la mayoría, también conocida como votación democrática. Lástima que el 49,99 % no esté de acuerdo, porque el 50,01 % es suficiente para imponer una decisión. No es de extrañar que las democracias representativas basadas en esta premisa tengan tantos problemas para calmar profundas divisiones o para obtener la cooperación de la minoría perdedora. Tampoco es de extrañar que surjan ideologías que traten de acrecentar las diferencias entre ambos bandos en lugar de centrarse en intereses comunes. Una votación competitiva condicionada por esta dualidad ganador/perdedor solo empeora más el asunto. Las decisiones que se toman por mayoría relativa, donde el bloque más grande prevalece aunque no satisfaga a una mayoría, muestran la misma deficiencia básica.26
Pero entonces, ¿cómo evitar caer en el esquema de ganadores y perdedores? ¿Cómo asegurar que todos los implicados consientan en actuar de cierta manera sin sentirse coaccionados o manipulados? Y algo aún más delicado, ¿cómo enfocar la toma de decisiones para que no genere ni reprima frustraciones, que tan a menudo terminan canalizadas en todo tipo de agresividad secundaria? Tal y como hemos mencionado antes, es crucial que todo proceso de toma de decisiones anime a la gente a mantener un debate abierto que suscite activamente sus preocupaciones más profundas, esas que no suelen expresarse abiertamente. Los métodos pueden variar, pero todos han de permitir el desarrollo de propuestas colaborativas para que la gente pueda perfeccionar sus ideas y propuestas de acción. Existe una serie de modelos de acuerdo a estas instrucciones, como el modelo Quaker y las famosas señales de manos empleadas por los manifestantes del movimiento 15M y más tarde de Occupy en sus negociaciones de grupo.27
Ahora que Internet está en todas partes y el software se ha vuelto tan
sofisticado, es posible por primera vez en la historia que desconocidos
formen parte de una toma de decisiones a escala global. Las plataformas
digitales son extremadamente versátiles a la hora de estructurar nuestras
interacciones. Disponemos de comunicación asíncrona y procedimientos
secuenciales para moderar, deliberar, votar y mucho más. Loomio es una
de las mayores infraestructuras para facilitar estos procesos.
La secuencia Quaker
La denominada «secuencia Quaker» o cuáquera consiste en seis posiciones diferentes que pueden adoptarse de cara a una decisión: desde un apoyo absoluto hasta un rechazo frontal. Los matices de cada grado de acuerdo son transparentes y se prestan a una negociación abierta. Esto puede visualizarse más fácilmente tomando distintas posiciones en una habitación (o con una visualización gráfica en pantalla). Una vez se han tomado posiciones, se ofrecen argumentos individuales entre los representantes de las distintas posturas de acuerdo o desacuerdo. Cuando se pide a los participantes que se posicionen por segunda vez, cualquier cambio de postura se hace evidente. En el caso de que sigan existiendo los mismos conflictos, se pospone la decisión y se anuncia el aplazamiento. Al mostrar los cambios en las diferentes posiciones, se puede estimar la presteza con la que el consejo tomará una decisión final en el futuro.
Los diseñadores de Loomio, la cooperativa neozelandesa Enspiral, querían evitar un formato jerárquico de toma de decisiones. Deseaban crear un proceso que permitiese a las personas deliberar y llegar a un acuerdo, y que las decisiones las tomasen las personas directamente implicadas. Sin embargo, para impedir que en la práctica derive en un proceso colectivo dominado por facciones vocales que marginan las opiniones y perspectivas de otros, Loomio permite expresar opiniones alternativas o divergentes. Richard Bartlett lo describe así:
El valor añadido de Loomio reside en que muestra la deliberación justo al lado de la conclusión en la pantalla del ordenador. El desacuerdo es claramente visible en un gráfico de sectores imposible de ignorar y que ayuda a resolver las inquietudes. Esa es la gran diferencia con respecto a las encuestas y otros mecanismos de votación: puedes cambiar de opinión a medida que debates la propuesta. Se parece mucho a un juego en el que los participantes tienen que resolver las
preocupaciones y conseguir cambiarlas.28
Loomio no permite a un grupo debatir múltiples propuestas simultáneamente con el fin de, una vez alcanzado cierto punto en una discusión, forzar al grupo a centrarse únicamente en una determinada propuesta y lograr un acuerdo final. Podría considerarse como una limitación de diseño ya que, en un momento dado, la plataforma impide la consideración simultánea de otras propuestas. Por otro lado, el diseño minimalista a la par que adaptable de Loomio permite a un grupo elegir la manera de deliberar y decidir —incluyendo la regla de la mayoría— además de documentar los argumentos presentados por los participantes.
Es verdad que no existe una única y mejor manera para tomar decisiones. Lo importante es elegir el proceso, los criterios y las herramientas adecuadas para cada contexto específico. Hay dos distinciones principales a tener en cuenta a la hora de crear reglas para TOMAR DECISIONES DE MANERA COMUNÁNIME. La primera es la distinción entre consenso y consentimiento. La segunda es la distinción entre criterios comunes y votación.
Dar nuestro consentimiento no significa necesariamente que esa propuesta nos parezca la mejor opción. Quizá simplemente queramos cooperar con el grupo en vez de poner impedimentos. Quizá no se nos ocurre una propuesta mejor o quizás albergamos la secreta esperanza de que la próxima vez los demás, siguiendo nuestro ejemplo, no impongan sus propias preferencias personales. A veces los comuneros prefieren quedarse en la zona de confort y se preguntan: «¿Podré seguir con mi vida si esta propuesta sigue adelante?» Esta actitud facilita el consentimiento pleno, pero hemos de insistir en que eso no significa que todo el mundo esté totalmente de acuerdo.
El consentimiento —a diferencia del acuerdo— consiste en la ausencia de objeciones razonables. Se suele asumir que la gente tiene motivos sólidos para discrepar y que existe un lugar y un momento para airear esas razones. Dicho de otro modo: «El consentimiento busca objeciones intencionalmente, poniendo de manifiesto una sabiduría que puede emplearse en mejorar propuestas y acuerdos.»29 El consentimiento se alcanza mediante la elección de la propuesta con menos objeciones. El más bajo nivel de objeción —la resistencia— se convierte en la mayor aceptación. James Priest, cofundador del método Sociocracia (Sociocracy 3.0), dice: «La finalidad del consenso es encontrar la mejor decisión dadas las circunstancias. La finalidad del consentimiento es encontrar una solución lo suficientemente satisfactoria que se pueda experimentar, poner a prueba y mejorar con el tiempo.»30
La sociocracia y la toma de decisiones basada en el consentimiento
Algunas personas detestan la idea de la Gobernanza p2p porque los debates pueden volverse complicados e interminables. A veces un sabelotodo monopoliza las deliberaciones mientras otros asuntos importantes quedan pendientes. En la sociocracia se convocan diferentes círculos de personas con responsabilidades específicas para atajar estos problemas. Es un proceso formal que se basa en el consentimiento en lugar de en la regla de la mayoría. James Priest, cofundador del método Sociocracy 3.0, explica: «La finalidad del consenso es encontrar la mejor decisión para las circunstancias. La finalidad del consentimiento es encontrar una solución lo suficientemente satisfactoria que se pueda experimentar, poner a prueba y mejorar con el tiempo.» «El proceso más habitual en la sociocracia es hablar por rondas», aclaran Jerry Koch-Gonzalez y Ted J. Rau de Sociocracy for All. «Todo el mundo tiene la oportunidad de hablar, uno por uno. Eso quiere decir que sabes que podrás dar tu opinión. No se puede ignorar a nadie. ¡A la larga, eso nos ahorra mucho tiempo!»31 Cuando surgen objeciones, y es inevitable que surjan, se insta a todo el mundo a mejorar la propuesta con retroalimentación continua.
La sociocracia se ha empleado profusamente en muchos entornos de todo el mundo como colegios, grupos de covivienda y cooperativas. No tiene por qué ceñirse a grupos pequeños ni a reuniones cara a cara. Pequeños equipos sociocráticos pueden anidarse dentro de un círculo matriz más grande que tenga una visión más amplia y más responsabilidades en la toma de decisiones. Así se obtiene una mayor distribución de poder en los niveles más bajos (subsidiariedad), a la vez que se coordina el trabajo de toda la empresa. Esto se logra creando un círculo doblemente vinculado, es decir, que dos miembros de cada círculo forman parte del equipo pequeño y del círculo matriz a la vez. De este modo, cada equipo puede concentrarse en lo que más le concierne mientras vela por que la información importante se comparta con todos y se lleve a cabo.
La sociocracia es un método de gobernanza basado en los comunes ya que parte de la heterarquía (o, tal y como la llaman Rau y Koch-Gonzalez, «jerarquía circular»). Con ella, los grupos emplean la sabiduría colectiva para alcanzar la máxima transparencia, oportunidades de participar y resultados eficaces.32 Desgraciadamente, algunos grupos y asesores dedicados a los métodos sociocráticos han optado por presentar sus sistemas como patentados, razón por la que en este libro favorecemos los enfoques afines a los comunes como Sociocracy for All (sociocracia para todas y todos), que usa una licencia Creative Commons.
Un ejemplo de método que se basa en la toma de decisiones lo suficientemente buenas es el Consenso Sistémico, que bien podría considerarse uno de los pilares de la Gobernanza p2p. El Consenso Sistémico fue creado en 2005 por el médico y matemático Erich Visotschnig. El sistema invita a los participantes a valorar varias propuestas en una escala del 0 al 10, el 0 siendo «no tengo objeción, apoyo esta propuesta firmemente» (ninguna resistencia) y 10 «tengo grandes objeciones, rechazo rotundamente esta propuesta» (máxima resistencia). Los valores intermedios del 2 al 9 se interpretan según el juicio subjetivo de cada individuo. Dependiendo del contexto, también sería posible votar por la «opción cero», que vendría a significar «prefiero que todo se quede tal y como está» o «vamos a pensárnoslo un poco más». Esta opción se considera «el límite de lo razonable». Ninguna propuesta puede ser aceptada si su valoración es inferior a la «opción cero».
Los participantes del Consenso Sistémico aprecian no solo que todas las propuestas se tengan en cuenta sino que esto se haga hasta el último momento del proceso. Cualquiera puede poner objeciones a cualquier propuesta en cualquier momento.33 Plataformas digitales como Systemic Konsensing permiten que una multitud de individuos en todo el mundo acepten propuestas sin tener que invertir mucho tiempo en debates cara a cara y sin sentirse ajenos al centro de la toma de decisiones, ya que ese centro no existe como tal.
Además de la diferencia entre consenso y consentimiento, otra distinción muy útil para entender la toma de decisiones en el mundo del procomún es la que existe entre criterios comunes y votación. Los criterios comunes son, por ejemplo, normas generales de ética y práctica que sirven de guía a la hora de tomar decisiones. Son una atractiva alternativa a la votación ya que la gente a menudo prefiere centrarse en hacer su trabajo y ahorrarse largos debates y votaciones sobre propuestas complicadas.
En la federación de cooperativas Cecosesola (pp. 207-209) no hay un sistema representativo ni votaciones, sino encuentros y círculos en los que se debaten cuestiones cotidianas y donde todos tienen voz. Todos los días se toman cientos de decisiones prácticas, y muchas de ellas requieren un juicio muy concienzudo, como por ejemplo cómo responder a la escasez de medicamentos en el hospital o si deberían suspender sus procedimientos normales ante la prematura llegada de productores con camiones llenos de verduras. Y aun así, nunca lo someten a votación porque no quieren dividirse en mayoría y minoría. Las decisiones se toman de acuerdo a los criterios comunes que los participantes de Cecosesola han desarrollado para todo tipo de posibles escenarios cotidianos. «Al fin y al cabo, una, dos o tres personas pueden tomar la decisión.» Según uno de sus criterios comunes, «aquel que tiene la última palabra en una decisión ha de asumir la responsabilidad de esta y comunicársela a los demás».34
Noel Vale Valera explica: «En nuestras asambleas no pretendemos tomar decisiones juntos. Simplemente hablamos largo y tendido de cómo podría llegar a darse la situación y bajo qué criterios tomaríamos tal decisión.» Su compañera Lizeth dice: «Nos ha funcionado durante décadas. Por supuesto, no es tan fácil. Después de todo, somos un grupo de 1.300 personas, pero no tenemos por qué debatirlo todo juntos», y añade que los miembros confían en que los demás tomarán las decisiones correctas y más acordes a la opinión del grupo. Convenir criterios comunes en lugar de decidir por votación requiere y genera una cultura de confianza y solidaridad. Delegar las decisiones individuales en el criterio común abre las puertas a la flexibilidad y la confianza y empodera a los individuos con la libertad de sacar sus propias conclusiones frente a una situación determinada. No se trata de un proceso absolutamente racional, sino que es un método guiado por el sentimiento y la intuición de poder confiar en que los miembros del grupo harán lo correcto en la mayoría de los casos.
Partir de la heterarquía
A diferencia de las estructuras centralizadas y jerárquicas, los comunes funcionan como heterarquías. En una jerarquía, a las personas se les asigna funciones concretas dentro de una estructura piramidal y los grupos se dividen en categorías y subcategorías. Se trata de un orden rígido y escalonado en el que el poder está consolidado y formalmente estructurado.
PARTIR DE LA HETERARQUÍA
La Heterarquía compagina las dinámicas p2p con las dinámicas jerárquicas de arriba abajo y de abajo arriba, constituyendo una especie de reconciliación entre las redes distribuidas y las jerarquías.36 Puede aunar la autonomía individual responsable y la necesidad de una gobernanza multinivel (una forma de jerarquía). En una heterarquía, la gente puede decidir cómo quiere interactuar, creando así un sistema más flexible y adaptable que en una jerarquía convencional.37
El poder y la autoridad se distribuyen por medio de relaciones horizontales no jerárquicas entre sus participantes, lo que permite múltiples configuraciones de roles dentro del sistema. Aunque hay elementos jerárquicos en una Heterarquía (pues estos dos sistemas de organización no son completamente opuestos), estos pueden dividirse y reagruparse en multitud de maneras. Una jerarquía consiste en una pirámide de relaciones de poder rígidas y prescritas; en cambio, una heterarquía permite que el poder fluya dinámicamente a través de multitud de nódulos variables en un entorno social.
CONCEPTO DE HETERARQUÍA
Como hemos visto en Cecosesola, aquellos que participan en una cultura de confianza y responsabilidad no necesitan un permiso formal de antemano para hacer algo. La ética del software de código abierto fomenta esta actitud en muchísimos campos: si se detecta un fallo, si se tiene una gran idea, si surge un problema urgente, los individuos tienen autorización expresa para actuar al respecto. Puede haber comentarios a posteriori y críticas que cuestionen la decisión e incluso intenten anularla. Pero la experiencia demuestra que la iniciativa individual, combinada con la de muchas otras personas, es asombrosamente infalible y eficaz a la hora de obtener resultados. No necesitamos ninguna representación formal ni delegación para abordar tareas sofisticadas y complejas. La transparencia en un entorno de confianza, el intercambio de conocimientos y las relaciones interconectadas se adaptan mucho mejor.
La gente muestra asombro e incredulidad ante la gobernanza heterárquica. Cuando los manifestantes de Occupy Wall Street organizaron su comunidad en el Zuccotti Park de Manhattan, el columnista del New York Times Nicholas Kristof escribió: «Los conocimientos de Internet de los manifestantes son deslumbrantes, e impresionante su habilidad de organización. La plaza dispone de un área de recepción, una zona multimedia, una clínica médica, una biblioteca y una cafetería. La página web de los manifestantes incluye links para que los simpatizantes con el movimiento puedan pedir pizzas online (preferiblemente veganas) a una pizzería local que las lleva a la plaza.»38 Sin embargo, este orden social improvisado no estaba dirigido por ningún comité ejecutivo central. Con la ayuda de conocimiento previo sobre formas de organización colectiva, este movimiento surgió sobre la marcha: los participantes aunaron sus esfuerzos para cubrir las necesidades que iban apareciendo.
Todos hemos sentido alguna vez ese deseo de colaborar en un proyecto común y llevarlo a niveles más altos y versátiles; básicamente en eso consiste la historia del ser humano. Pero también sabemos que las formas espontáneas de organización colectiva no suelen durar mucho. El desafío de nuestro tiempo —ahora que el Mercado/Estado se ha adueñado y controla tantas formas de cooperación— es conseguir idear nuevas estructuras que protejan y extiendan el impulso cooperativo. Creemos que los patrones de la Tríada del Procomún pueden ayudarnos a levantar estas estructuras dentro de un común protegido. La Gobernanza p2p es más que una vía para conseguir tal propósito con rapidez y eficiencia; también puede minimizar las castas sociales, la administración burocrática y la desigualdad. En una Heterarquía existen más posibilidades de alcanzar una igualdad aproximada, ya que, tal y como la define Wikipedia, esta estructura permite que haya «flexibilidad en las relaciones formales dentro de una organización. Es posible invertir los vínculos de dominación y subordinación, así como redistribuir los privilegios en cada caso». Y continúa afirmando:
Las heterarquías separan y unen grupos en función de una serie de preocupaciones que emergen o desaparecen de la vista según la perspectiva. Básicamente, ninguna manera de dividir una heterar quía constituirá jamás una visión totalizadora e integral del sistema; cada división es claramente parcial y, en muchos casos, una división parcial puede suscitar en nosotros, los perceptores, un sentimiento de contradicción que nos invita a explorar nuevas formas de dividir las cosas.39
Aunque muchas organizaciones la encuentren contraria a todo sentido común, la Heterarquía es (en esta era de redes digitales omnipresentes y continuas emergencias de abajo arriba) una estructura de Gobernanza p2p perfectamente funcional.
Comonitorear y aplicar sanciones graduales
La subsistencia de un común depende de que sus miembros se ciñan a las reglas que ellos mismos han convenido. En la jerga de las ciencias sociales, cuando un oportunista se aprovecha de la labor de un común o incumple sus convenios, la riqueza compartida se agota rápidamente y la comunidad se desintegra. Las sanciones son una herramienta importante a la hora de desalentar tales conductas antisociales y, por lo tanto, deben incluirse en cualquier esquema sólido de Gobernanza p2p.
COMONITOREAR Y APLICAR SANCIONES GRADUALES
Pero, ¿qué tipo de sanciones y cómo se aplicarían? Existe un gran corpus literario que cubre esta materia, tanto en la escuela de Ostrom como en la subdisciplina económica de los experimentos del dilema del prisionero, pertenecientes a la teoría de juegos. Varios experimentos y teorías han tratado de explicar cómo y por qué la gente incumple los acuerdos, y qué tipo de respuestas podrían estimular una mayor cooperación.
Ostrom descubrió que los comunes más duraderos solían Aplicar una serie de sanciones graduales. Al principio son pequeñas penalizaciones —una advertencia, un aviso para hacerlo mejor— y, si es necesario, van aumentando en severidad, por eso las llamamos graduales. Las sanciones son necesarias porque nos persuaden de seguir las reglas, ya que, tal y como Ostrom indica, «la aplicación de sanciones hace que los demás no se sientan como unos pringados».40 Ella lo denomina «cum- plimiento casi voluntario», citando a Margaret Levi, y añadiendo que la cooperación depende en gran parte de que la gente vea que los demás también respetan las normas. Cuando la gente paga sus impuestos, está haciendo algo que preferiría no hacer, pero saben que los demás también tienen que hacerlo. En la mayoría de los casos hace falta ejercer una presión coercitiva para lograr la cooperación, sin embargo resulta muy diferente si esta coerción proviene de dentro y es consensual como en el proceso de Gobernanza p2p— o si se trata de un imperativo externo.
Curiosamente, la mera posibilidad de ser sancionado basta para disuadir a la gente de infringir las reglas, incluso a pesar de que raramente se llega a aplicar ninguna penalización. Cuando existe un alto grado de solidaridad en un común, las consecuencias sociales de romper las reglas pueden ser muy severas. Por este motivo, las infracciones son bastante inusuales. A veces el monitoreo en sí no es tan decisivo como quién lo está haciendo —por ejemplo, un amigo o vecino a quien no queremos defraudar—. Por lo general, las sanciones juegan un papel menos importante en un común porque, tal y como Michael Cox et al. han ilustrado con el caso del sistema de gestión de aguas en Zimbabwe, «la gente prefiere invertir tiempo en negociar el consentimiento que estableciendo e imponiendo sanciones».41 En el Distrito de los Lagos en Inglaterra descrito por James Rebanks, el hecho de engañar a otro pastor o vender una oveja a un precio superior al que le corresponde se considera una falta de respeto social muy seria. Las comunidades de irrigación zanjera en Filipinas someten a posibles miembros futuros a un examen previo y suspenden o expulsan a todo aquel que pillan infringiendo las reglas, lo que reduce el uso de sanciones y las tensiones que eso produce.42
Parece ser que en comunes con gran cohesión social las sanciones son herramientas de gran importancia, aunque casi nunca se emplean. En comunes basados en relaciones superficiales e informales donde no es posible desarrollar una confianza plena —por ejemplo, las comunidades digitales— las sanciones adquieren un rol más necesario.
——-Gobernanza p2p y el vínculo con el dinero——–
La razón por la que hemos conglomerado los siguientes tres patrones de Gobernanza p2p es que tienen algo en común —se centran en cómo proteger los comunes de los riesgos del dinero, la propiedad, las finanzas y la actividad de mercado, así como de la racionalidad calculadora de la que suelen ir acompañados—. Aunque por supuesto estos patrones tratan de proteger al Yo interdependiente, la Lógica Ubuntu y otras dimensiones del procomún, sí permiten una interacción limitada y estrictamente necesaria con el dinero.
Afianzar las dimensiones relacionales del tener
Cada día, al salir o entrar de sus casas, muchos alemanes recuerdan que sus relaciones con la propiedad son ambiguas. Los artesanos de la Alta Edad Media solían inscribir un fragmento de sabiduría tradicional en las fachadas de muchas casas: «Esto es mío, pero no es mío. Tampoco pertenece al que lo tuvo antes que yo. No es suyo, ni tampoco mío. Él se fue y yo entré. Y cuando yo me vaya seguirá siendo así.» El enigma de la propiedad postula que cualquier cosa puede ser propiedad personal desde el punto de vista jurídico, pero lo que realmente cuenta es su posesión y uso —y estos dos derechos se basan en relaciones sociales—.
AFIANZAR LAS DIMENSIONES RELACIONALES DEL TENER
El patrón Afianzar las dimensiones relacionales del tener consiste en reconocer esta realidad. La riqueza de un común, cosechada a través a los cuidados, no pertenece exclusivamente a una sola persona, ni siquiera a un grupo concreto y definido. Su origen es anterior a nosotros y probablemente nos sobreviva. Sin embargo, del mismo modo que el homo economicus es una caricatura del ser humano, la ley de propiedad ha sido diseñada para consagrar solo ciertas relaciones entre humanos y recursos. La propiedad se considera como algo inerte y ajeno con lo que podemos conseguir lo que queramos.
Afianzar las dimensiones relacionales del tener supone explorar un nuevo concepto de propiedad que reconozca que las relaciones sociales son una parte intrínseca de cualquier entorno, obra creativa, edificio o espacio sagrado. Tal y como señaló acertadamente el antropólogo legal francés Étienne Le Roy, lo que realmente importa en el sentido legal y político es la interpretación del término pertenecer. ¿A quién pertenece un trozo de tierra o el conocimiento o la vida en este planeta y por qué? ¿Y cómo debería la ley reconocer y poner en práctica estas relaciones? La ley de propiedad de hoy en día trata de evitar estas preguntas o, al menos, las considera decisiones que han de tomarse unilateralmente y a menudo de manera egoísta.43
No obstante, los seres humanos podemos Afianzar las dimensiones relacionales del tener y de hecho solemos hacerlo, siempre lo hemos hecho y siempre lo haremos. Hemos compartido parques públicos y monumentos, obras de arte, tumbas y sitios de culto. Hemos compartido recuerdos y experiencias de ciertos edificios, masas de agua, montañas y bosques. En un común, estas relaciones se reconocen y respetan —un desafío que a menudo se malinterpreta como un choque entre los derechos individuales y los intereses colectivos—. Pero como ya expusimos en nuestra explicación sobre el Yo interdependiente, es perfectamente posible fusionar ambas cosas en un nuevo paradigma, una especie de propiedad Ubuntu.
Los monasterios han practicado esto durante siglos; son ambientes propicios para las prácticas colectivas y, aun así, la mayoría de las órdenes religiosas procuran que los individuos tengan suficiente espacio personal. Aunque los monjes viven en aposentos o dependencias personales muy austeras, están construidas en torno a un claustro al que todos tienen acceso. En la famosa cartuja de Florencia (Italia), los aposentos de los monjes incluyen un patio individual y un pequeño pasillo que les permite estar a solas cuando llueve. En el diseño de este claustro cartujo, los espacios individuales están celosamente protegidos y nadie, excepto el monje que lo habita, puede acceder a ellos. Las puertas de todas las habitaciones se abren a un gran pasillo compartido. No es de extrañar que los comunes medievales también salvaguardasen el espacio privado individual de cada uno, a la vez que gestionaban los campos compartidos colectivamente.44 El concepto de patio o recinto ha sobrevivido en la jurisprudencia de nuestros días como el área alrededor de la casa de una persona, que, según la Corte Suprema de los EEUU, por ejemplo, cobija tanto «la actividad privada asociada al carácter sagrado del hogar de una persona como a las intimidades de la vida».45
Las prácticas del Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (mst) de Brasil se basan en esta combinación entre intereses individuales y colectivos. Todos juntos custodian las tierras ocupadas que ningún individuo ni colectivo puede reclamar en propiedad absoluta. En las tierras del mst, los agricultores o granjeros pueden trabajar en sus parcelas individuales y usarlas como deseen, pero nadie puede aislar su parcela de la tierra ocupada colectivamente por el movimiento ni venderla individualmente. El uso de la tierra está inextricablemente vinculado a la pertenencia al movimiento. Dicho de otro modo, los destinos de los individuos están íntimamente ligados al del colectivo. Cientos de miles de familias brasileñas46 viven o han vivido en asentamientos de tierra ocupada por el mst con miras a redistribuir la tierra en favor de los trabajadores rurales y la agricultura a pequeña escala. Gran parte de la visión y prácticas del mst se inspiran en la doctrina social católica, que considera la dignidad del ser humano, el bien común, la subsidiariedad y la solidaridad como principios fundamentales. Curiosamente, el Grundgesetz —la constitución de la República Federal de Alemania— muestra una filosofía muy similar, declarando que la propiedad privada no sirve solo a propósitos individuales, sino que también ha de tener una función social.47 Por este motivo, muchas comunidades autorizan a la gente a usar la tierra siempre y cuando la cultiven —una especie de regla de «o la usas o la pierdes» que prioriza la necesidad ante la propiedad absoluta—.
La esencia de este tipo de propiedad relacionalizada reside en la combinación de intereses individuales y colectivos para formar un nuevo paradigma. En el Capítulo 8, desarrollaremos este concepto en profundidad e ilustraremos otras formas de tener con cinco ejemplos específicos. En cada caso, Afianzar las dimensiones relacionales del tener permite a los comuneros evitar los roles sociales dominantes o dependientes de los derechos de propiedad. Tal y como se explica en el Capítulo 8, Park Slope Food Coop emplea el trabajo no remunerado y desmercantilizado como una manera de Aunar y compartir los beneficios del supermercado entre sus miembros. La Open Source Seed Initiative (Iniciativa de semillas de código abierto) es pionera en permitir a los agricultores guardar semilla, volver a plantarla al año siguiente y compartirla legalmente, además de engendrar nuevas variedades. Mietshäuser Syndikat, una gran federación de proyectos alemanes de covivienda, ha conseguido retirar una enorme cantidad de viviendas del mercado y dejar la custodia y gestión de los edificios en manos de sus residentes, previniendo así la venta o liquidación de la vivienda.
Todos estos proyectos vanguardistas anteponen la idea del uso y la coposesión existenciales a la idea del dominio absoluto que promueve la propiedad. El objetivo de Afianzar las dimensiones relacionales del tener es ayudarnos a nutrir conscientemente la manera en que nos relacionamos unos con otros, con el mundo no humano y con las generaciones pasadas y futuras.
Discernir entre procomún y comercio
Puede que te estés preguntando por qué citamos a tantas cooperativas como ejemplo de comunes cuando la verdad es que muchas de ellas producen para el mercado y se sustentan de él. ¿Cómo es posible que el modelo económico dominante siga en pie cuando, según la Alianza Cooperativa Internacional, hay decenas de miles de cooperativas que juntan a «más de mil millones de personas en todo el mundo», y las trescientas mayores cooperativas del planeta generan unas ventas de 2,2 billones de dólares?48 La respuesta es que muchas cooperativas no han encontrado el medio cultural con el que Discernir entre procomún y comercio. Y las leyes no ayudan, ya que casi siempre favorecen (por no decir privilegian) la actividad de mercado antes que las opciones alternativas al mercado o basadas en el procomún.
DISCERNIR ENTRE PROCOMÚN Y COMERCIO
Por lo tanto, una de las principales prioridades de todo común es preservar su integridad frente al orden predatorio del mercado. Un común ha de esforzarse sobremanera para protegerse de los cercamientos.
Los cercamientos como amenaza para el procomún
Un cercamiento es lo opuesto a un común, ya que separa lo que el procomún conecta: las personas y la tierra, tú y yo, las generaciones presentes y las futuras, las infraestructuras técnicas y su gobernanza, las áreas de conservación y las personas que las han custodiado durante generaciones. Normalmente son inversores y corporaciones los que, con la ayuda del Estado nación, llevan a cabo el proceso de cercamiento para mercantilizar tierras, agua, bosques, genes, obras creativas y mucho más. Su finalidad suele ser rentabilizar cualquier cosa que pueda controlarse como propiedad privada para luego venderla.
Los cercamientos constituyen, por tanto, un grave acto de desposesión y disrupción cultural que fuerza a la gente a depender del mercado y sus límites de pensamiento. No hay más remedio que comprar el acceso a las necesidades básicas de la vida. Tenemos que doblegarnos a las condiciones y precios que imponen los inversores-propietarios. Necesitamos permiso para usar los recursos que antaño custodiábamos para nuestro propio uso.
La gente a la que le cuesta imaginar alternativas sociales al mercado («cooptación desde dentro») también son una amenaza para los comunes, por ejemplo, los miembros de una cooperativa de viviendas que quieren liquidar sus activos justo cuando los precios de mercado suben, o los investigadores médicos que tratan de patentar fármacos que han sido desarrollados con la colaboración de la comunidad. Los cercamientos perjudican la Vida Social, el Sustento Integral y la Gobernanza p2p, que conforman una manera de actuar, saber y vivir en este mundo. Los cercamientos fomentan una cultura de racionalidad calculadora y relaciones impersonales transitorias que socavan la práctica del procomún.
En una sociedad en la que se concede tanta importancia al dinero, es imposible evitar la colisión entre procomún y comercio. Hay que tomar medidas resolutivas para proteger el procomún y mantenerlo a una distancia prudente del comercio. El software libre es un gran ejemplo para aprender esta lección. Según el programador y académico Benjamin Mako Hill, muchos programadores coinciden en que «la introducción del trabajo remunerado en sus comunidades cambia radicalmente el ambiente de desarrollo, a menudo para peor».49 Cuando el dinero hace su aparición en un común de desarrollo de software libre, «trae consigo una nueva forma de trabajar y un nuevo tipo de relaciones entre desarrolladores». Los comuneros pierden la motivación de Aportar sin coerciones (ver pp. 124-126), no precisamente porque no puedan permitírselo, sino porque sienten que es injusto que a otros les estén pagando por ello. Cuando el dinero entra en escena, la gente comienza a replantearse sus objetivos y aspiraciones en función de las normas del mercado. Lenta y sutilmente, la fuerza gravitacional del dinero acaba erosionando la integridad del procomún —sus relaciones sociales, sus valores independientes y sus objetivos a largo plazo.
Hill cita pruebas empíricas de que la introducción del trabajo remunerado en proyectos con fines sociales suele desmotivar a muchos voluntarios que ya no le encuentran sentido ni importancia a su labor, lo que les lleva a contribuir menos o incluso a abandonar el proyecto definitivamente.50 La introducción del dinero también plantea la cuestión de cómo usarlo y quién debe encargarse de tomar esa decisión. «En un proyecto voluntario de software libre, es más fácil obtener dinero que decidir cómo gastarlo», señala Hill. Obviamente, no se trata de un problema irresoluble, y muchas necesidades solo pueden ser cubiertas a través del mercado. Aun así, cuando la adquisición de bienes y servicios, o el trabajo remunerado, reemplazan la práctica del procomún, las motivaciones intrínsecas empiezan a deteriorarse.
Sin duda alguna, los comuneros también necesitan dinero, aunque sea en cantidades modestas. En la época medieval, los comunes cubrían casi todas las necesidades diarias y solo hacía falta un poco de dinero para compras esporádicas. El procomún proporcionaba lo que hoy en día conocemos como renta básica —el acceso a recursos que garantizan la supervivencia del individuo—. A pesar de que los comunes actuales no pueden eludir el uso del dinero, pueden (y deben) esforzarse por obtener tanta independencia estructural como les sea posible. Este es un proceso gradual que requiere la habilidad de darle la vuelta a la historia y hacer las preguntas adecuadas. En lugar de preguntarnos cómo conseguir más dinero, es más útil preguntarnos cómo organizar nuestras vidas para depender menos de él. ¿Cómo desmercantilizar nuestras vidas? Este tipo de preguntas también deberían plantearse a nivel de proyectos, iniciativas, infraestructuras y plataformas.
Los individuos que están acostumbrados a adquirir servicios suelen actuar como consumidores, una ética que entra en conflicto con el procomún. En cierto modo, cada vez que algo se diseña como un proceso de licitación o requiere una serie de resultados concretos, o se presenta como una transacción de compraventa o te advierte de que, si no participas, otros lo harán, el dinero y la racionalidad calculadora están suplantando la Gobernanza p2p. Pero la promesa o intercambio de dinero no son los únicos enemigos del procomún. La simple presuposición de que esa es la única manera de hacer las cosas también puede ser muy nociva.
Un común puede interactuar con la economía de mercado sin que prevalezca la lógica de la reciprocidad estricta (intercambio equivalente) del mayor postor o de los precios más baratos. Cuando el ayuntamiento de una ciudad francesa ofreció dinero a EnCommuns, una red de programadores de base de datos, a cambio de su trabajo, la presión externa por obtener resultados aumentó tanto que empañó los objetivos originales del proyecto y sus ritmos de trabajo autodeterminados. Tal y como señaló uno de sus participantes: «Se abrió una brecha entre aquellos que obtenían resultados y dinero y aquellos que solamente podían obtener resultados de vez en cuando y sin remuneración.» Esto provocó un giro sutil, casi imperceptible, en la dinámica interna de su práctica del procomún. La gente dejó de contribuir al proyecto por motivaciones intrínsecas (divertirse, estar interconectados, aprender de los demás, impacto social) y empezó a centrarse en «cumplir el contrato». De un día para otro, las prioridades de un contratante externo empezaron a parecer más importantes que los deseos de otros comuneros. La lógica de la competición y la eficiencia había tomado el control, eclipsando el objetivo de la cooperación voluntaria. «En vez de cambiar los patrones de conducta asociados a un sistema económico defectuoso», añadió el participante, «los reforzó.»
En respuesta, EnCommuns creó una membrana semipermeable, una ingeniosa solución para preservar el espíritu del procomún a la hora de interactuar con agentes comerciales. En primer lugar, EnCommuns exigió que cualquier empresa comercial pagase por el trabajo producido, con el propósito de generar dinero para sustentar las actividades no mercantiles del común. Pero en vez de realizar una transacción de mercado convencional —un pago por un servicio específico—, la empresa contratante debe hacer el pago mediante una contribución financiera al común por un trabajo que va a llevarse a cabo de todos modos. Es decir, el negocio no consiste en «pagar por un servicio o producto especial», sino en hacer una donación. Además, todas las contribuciones son de dominio público. El objetivo de EnCommuns era asegurarse de no llegar al punto de depender de los ingresos de la venta de sus productos o del trabajo de sus miembros. ¿Por qué? Porque un común basado en esa premisa acabaría anteponiendo el éxito de mercado a las necesidades de los comuneros, lo que eventualmente desgarraría su tejido social. Al tratar los pagos como donaciones, EnCommuns establece una distinción entre los actos de dar y tomar del común, conservando su soberanía a la hora de decidir cómo tratar el dinero dentro del común. EnCommuns explica: «Nuestra idea consiste en que las organizaciones comerciales contribuyan a la financiación de los comunes cada vez que precisen de ellos por motivos de negocios, adquiriendo cada vez más confianza en el procomún.»51 El colectivo Telekommunisten ha adoptado el mismo enfoque para su Licencia de Producción de Pares (p. 443, n. 16), que autoriza el uso gratuito de cualquier obra surgida del procomún, excepto para uso comercial, en cuyo caso hay que pagar.
El colectivo transnacional Guerrilla Media Collective —integrado por traductores y diseñadores con gran conciencia social— ha desarrollado un sistema de gobernanza que integra la práctica del procomún y el trabajo remunerado. Su modelo económico y de gobernanza DisCO (Distributed Cooperative Organization) les permite desempeñar trabajos probono y remunerados a la vez que les insta a velar por la salud del colectivo y de cada uno de sus miembros.52 La toma de decisiones y las responsabilidades del grupo se distribuyen en función del nivel de implicación: casual, voluntaria, proceso de incorporación formal parcialmente remunerada, y por último, comprometida: una membresía remunerada con responsabilidades específicas. Los proyectos probono y remunerados se contabilizan de acuerdo a un sistema de créditos, mientras que el trabajo de cuidados es explícitamente visible y se valora en comparación al trabajo productivo. El objetivo es que la práctica del procomún siga siendo la prioridad central.
Para poder discernir entre procomún y comercio, muchos guardabosques comunitarios autorizan la tala controlada de árboles para uso personal, pero no para la venta en el mercado. Los comunes de pesquerías a menudo estipulan la cantidad de pescado que cada pescador puede vender en la lonja. Las administraciones de las universidades suelen funcionar de intermediarias entre las fuentes de financiación y los científicos para que los investigadores puedan mantener debates abiertos y sinceros y compartir sus conclusiones, sin tener que guardarse de la influencia corrupta de las corporaciones.
Financiar el Sustento Integral del procomún
En un mundo en el que las finanzas capitalistas y el dinero son no solo omnipresentes sino además las únicas herramientas para hacer las cosas, no podemos evitar preguntarnos: ¿cómo puede financiarse el sustento de los comunes sin las nocivas influencias del dinero y la deuda? Hemos descubierto tres métodos para escapar de la dependencia de las finanzas capitalistas y fomentar la seguridad y la libertad de la gente: Frugalidad monetaria en los comunes, para ser menos dependiente del mercado y el dinero; Financiación colaborativa, para permitir a los comuneros la creación y circulación de su propio dinero o crédito, provenientes exclusivamente de su común; y Nuevos circuitos financieros publipro-comunes, que permiten que el Gobierno gestione los impuestos de los contribuyentes para ayudar a sustentar el procomún.
Antes de explorar estos tres métodos, debemos realizar algunas observaciones generales. Como hemos visto anteriormente, la salud de todo común depende de que el dinero no domine sus dinámicas sociales. Si la deuda o el capital comprometen la independencia de las personas o siembran discordias sociales, lo más seguro es que el común se desintegre. Por lo tanto, es de gran ayuda para los comuneros (y para cualquiera) depender menos del dinero y los mercados. Los enfoques colectivos permiten a los comuneros recircular el valor que ellos mismos producen para beneficio mutuo, en lugar de dejar que acreedores o accionistas externos desvíen su valor con intereses o pagos de dividendo.
FINANCIAR EL SUSTENTO INTEGRAL DEL PROCOMÚN
Según el pensador francés Philippe Aigrain, la pregunta básica que todo común debe plantearse es: «¿Qué tipo de relaciones queremos que existan entre la economía monetaria y los comunes?» Pero también debemos preguntarnos: ¿qué tipo de cultura monetaria propia quieren desarrollar los comuneros? Como mínimo, hay que encontrar una manera de responder a estas preguntas sin que una metástasis de capital o dinero convierta las actividades cooperativas en capitalismo. Normalmente, la búsqueda del dinero y el éxito comercial se considera el único camino hacia el bienestar de la comunidad, aunque demasiado a menudo acabe subordinándola al interés del capital y mercados externos. Por lo tanto, es imprescindible discernir entre procomún y comercio (p. 170). Otra forma de minimizar la influencia del dinero es practicar reciprocidad empática (pág. 124), evitando que la racionalidad calculadora de las relaciones de mercado se convierta en la norma cultural y suplante la solidaridad y la creatividad generativa del procomún.
El empresario de alta tecnología Frank Karlitschek aprendió esta dura lección por las malas. En 2010, fundó ownCloud, una comunidad de código abierto para alojar archivos que competiría con Dropbox, Google Drive y Microsoft OneDrive. Estas plataformas permiten a usuarios de la web sincronizar el uso de datos y documentos entre diferentes dispositivos digitales y almacenar esa información en la nube, un servidor ajeno. Esta arquitectura de software permite que múltiples usuarios puedan acceder y usar grandes colecciones de archivos de forma autorizada y segura.
En 2011, para expandir el desarrollo de la plataforma ownCloud, Karlitschek destinó millones de dólares en financiación de capital riesgo para poner en marcha una empresa, ownCloud, Inc., de la que él pasó a ser director de tecnología. Pero para 2016 ya se había dado cuenta del grave perjuicio que el dinero inflige en las estrategias y prácticas de una organización. Según Karlitschek, a pesar de que cientos de programadores contribuían a ownCloud como proyecto de código abierto, los ejecutivos de la empresa no reconocían las contribuciones de la comunidad ni compartían las deliberaciones de la corporación con ellos. Así que, de repente, decidió dimitir, preocupado por cómo los inversionistas habían corrompido el proyecto. En su carta de dimisión, Karlitschek escribió: «Sin querer desvelar demasiada información, diré que me asaltan varias dudas de índole moral: ¿A quién pertenece la comunidad? ¿A quién pertenece ownCloud? ¿Qué es más importante, dinero a corto plazo o responsabilidad y crecimiento a largo plazo? ¿Es acaso ownCloud como cualquier otra compañía o también hemos de responder a los cientos de voluntarios que han contribuido a su éxito actual? Todas estas preguntas me han llevado a tomar esta difícil decisión: hoy he decidido abandonar mi propia compañía.»53
Semanas más tarde, Karlitschek anunció que bifurcaría el código y reconstituiría la comunidad de colaboradores en un nuevo proyecto llamado NextCloud. No tendría inversores externos, sino que estaría dirigida por los talentos y el compromiso de su gran comunidad de programadores voluntarios, de una manera más auténtica y fiel a la ética de código abierto. Es más, NextCloud, con su estructura modular, ofrecería una amplia gama de funcionalidades nuevas, como agenda de contactos, galerías de imágenes, reproducción de música y vídeo, administrador de tareas, un lector de rss, programa de e-mail, procesador de textos, mapas mentales, herramientas administrativas y mucho más. En menos de dos años el proyecto NextCloud ya contaba con 1 800 programadores voluntarios y millones de usuarios en todo el mundo, incluyendo a muchas grandes corporaciones como Siemens y ARD. Aún sigue construyendo su visión compartida, pero esta vez sin las
limitaciones artificiales impuestas por los inversores. En la conferencia Bits & Bäume (Bits & árboles) que se celebró en Berlín en 2018 —la primera edición de un encuentro de medioambientalistas y hackers de software libre («el movimiento de la tecnología crítica»)— Karlitschek reconoció haber aprendido de la experiencia de ownCloud que al financiar un proyecto es esencial asegurar la independencia. Esta también es una lección de vita importancia para los comuneros.
A continuación, exploraremos una serie de estrategias con las que los comuneros pueden minimizar las perniciosas influencias del dinero. Independientemente de cuál escojamos, el dinero no debe dirigir jamás nuestras aspiraciones y prácticas.
Frugalidad monetaria en los comunes. La práctica del procomún consiste en financiarse colaborativamente y en compartir, repartir y mutualizar para intentar cubrir las necesidades lo mejor posible. Esto permite a la gente reducir su dependencia del dinero y los mercados. A esto lo llamamos frugalidad: la práctica social y ética de reducir la necesidad de dinero con la ayuda de ciertas prácticas como compartir, cousar, dit (do-it-to-gether, hacerlo juntos). que minimizan la dependencia del intercambio comercial. Esto es fundamental en todos los comunes. Los comuneros pueden ganar más independencia a largo plazo si consiguen mantenerse alejados del sistema Mercado/Estado.
La Frugalidad monetaria es el método con el que los hackers neutralizaron los abusos propietarios que Microsoft ejercía por medio de patentes sobre Windows® y Office® a principios de la década del 2000 (ver pp. 148 y 189-191). De ese modo, desarrollaron gnu/Linux, Open Office y plantillas para otros programas de código abierto de alta calidad como alternativas prácticas y gratuitas a los programas estándar ofrecidos por los gigantes del mercado. A través de programas libres y de producción colaborativa, la gente puede crear sus propios comunes digitales y huir de los contratos de licencias draconianos y de diseños técnicos abusivos. Los usuarios pueden estar seguros de que su código es compatible con otros sistemas y legalmente modificable. Ya no están obligados a pagar por actualizaciones caras e innecesarias.
En espacios no digitales, hay muchos sistemas eficientes para reducir los costes individuales o eliminar la necesidad de actividad comercial. Los consorcios o fideicomisos de tierra comunitaria desmercantilizan la tierra donde están emplazados los edificios, reduciendo el coste de la vivienda y de empresas pequeñas. Los proyectos de covivienda y los de uso compartido de automóviles o herramientas son algunas de las manifestaciones de la Frugalidad monetaria. La producción cosmolocal (ver pp. 218-220) distribuye los gastos de diseño propietario (basado en patentes, marcas registradas, etc.) y permite una producción local modular y más barata.
El objetivo de la Frugalidad monetaria es ayudar a la gente a centrarse en sus necesidades verdaderas y escapar del interminable ciclo de desvalimiento que el consumismo alimenta. La economía capitalista invierte mucha energía y dinero en incentivar el consumo individual a pesar de que casi todo lo que consumimos es absolutamente innecesario. David Fleming llama a estas infraestructuras de dependencia «necesidades lamentables» —y engloban productos como los coches y los smartphones, que muchos consideran esenciales—. Los comuneros pueden evadir muchas de estas supuestas necesidades si desarrollan sus propios sistemas, infraestructuras, espacios y fuentes de recursos para compartir.
La Financiación colaborativa consiste en recolectar dinero de individuos y de la comunidad para financiar los comunes y garantizar así su prosperidad. Esta estrategia siempre fortalece un común, y le da el apoyo estructural que necesita para proseguir con la creacón de procomún en el futuro. A lo largo de la historia, la Financiación colaborativa se ha manifestado en modelos tales como las sociedades de crédito mutuo o los fondos comunes de seguros, financiación cooperativa, microfinanciación gestionada por la comunidad y divisas locales. Últimamente, el micromecenazgo (o crowdfunding) ha ampliado los horizontes de la Financiación colaborativa en proyectos de todo tipo. Goteo, una plataforma española de crowdfunding destinada a los comunes, se ha convertido en toda una referencia en Financiación colaborativa. Ha recaudado más de diez millones de euros desde sus inicios en 2012 hasta principios del 2020, financiando más de mil proyectos de procomún en toda Europa y Latinoamérica, y proporcionando asistencia online a otros 2 500 proyec- tos.54 Lo que diferencia a Goteo de otras plataformas de micromecenazgo convencionales es el requisito de que los proyectos a financiar promuevan los principios del procomún.
A mayor escala, el movimiento Wikimedia recibió un total de 122 millones de dólares en 2018-2019, con una donación individual media de 14,79 $. Esta recaudación de dinero, distribuida entre dieciséis proyectos wiki, se destinó a que cualquiera pueda tener acceso no comercial a un diccionario online, una base de datos de citas de autores y libros, colecciones de libros digitales y otros materiales didácticos, bases de datos de flora y fauna, archivos de fotografías e imágenes, y guías de viaje, entre otros. Al poner estos materiales al alcance de todos y fuera del mercado comercial, donde los vendedores tratan constantemente de conseguir datos personales para fines publicitarios, se pueden eludir estas trampas gracias a la gran variedad de proyectos wiki.
La organización francesa Terre de Liens recauda dinero para comprar tierras destinadas a «campesinos-granjeros» en ciernes contemporáneos. La finalidad es desmercantilizar la tierra para siempre —por ejemplo, retirar tierras del mercado para mantenerlas en perpetuo fideicomiso, tal y como hacen los consorcios de tierras comunitarias—. Una parte de la financiación corresponde a lo que llaman «ahorros solidarios», que se destinan en su totalidad a la adquisición de terreno cultivable. Mietshäuser Syndikat, una federación alemana de comunes de vivienda, hace algo parecido. Ofrece financiación colaborativa para ayudar a grupos de residentes a comprar proyectos de covivienda, es decir, los desmercantiliza. Después, el proceso continúa con lo que se conoce como «transferencias solidarias», que recauda diez céntimos de euro por metro cuadrado de espacio habitable por residente en sus más de 160 proyectos de covivienda. (Más información sobre Mietshäuser Syndikat en el Capítulo 8)
Artabana, una federación para financiar la atención sanitaria gestionada por la comunidad, con miles de filiales en Suiza, Alemania y Austria, también emplea una estrategia similar. Artabana se organiza en pequeños grupos cuyos miembros se proporcionan seguridad social unos a otros. No hay restricciones en cuanto a la elección de médico, opciones de tratamiento, fármacos o remedios. Los grupos deciden la asistencia mutua de manera conjunta y transparente, así como la asignación de los recursos financieros solidarios a la que cada grupo contribuye. Además, parte del fondo monetario local se destina a un fondo de emergencias dirigido por Artabana International. Normalmente, un grupo puede cubrir los gastos de asistencia sanitaria de sus miembros mediante el método de Aunar y distribuir el dinero. Sin embargo, en el improbable caso de que alguien en el grupo local precise una asistencia médica mucho más cara —por ejemplo, una enfermedad crónica o una operación complicada—, el fondo de emergencias puede proporcionar asistencia adicional. Funciona como una especie de reaseguro dentro del sistema de seguro sanitario gestionado por la comunidad.
Cuando «Jane», de Australia, se enteró de que necesitaba operarse de una afección cardiaca grave, ella y su marido pensaron en usar la hipoteca de su casa para pagar el coste previsto de 35.000 dólares australianos. Pero resultó que su grupo local de Artabana había contactado con una de sus filiales en Alemania y su fondo de emergencias podía cubrir los gastos de la cirugía. «Nos conmovió y sorprendió mucho que el fondo de emergencias de Artabana en Alemania cubriese mis gastos sin conocerme… En menos de una semana ya habían transferido el dinero a nuestra cuenta de Artabana Hobart. Al principio nos costó aceptar tal gesto de unos desconocidos. Nos sentimos abrumados por su generosidad.» Todos los proyectos de Artabana funcionan como fondos federados de financiación para cubrir riesgos y necesidades futuras de gran magnitud.
Recientemente, un movimiento muy dinámico a escala mundial está tratando de reducir la influencia nociva del dinero por medio de divisas creadas y controladas por la comunidad. A menudo se materializan en divisas locales para cubrir necesidades específicas en un área geográfica definida o entre usuarios registrados. Por ejemplo, en barrios extremadamente pobres de Kenia se usa la Bangla Pesa y la Lida Pesa: divisas para la comunidad y controladas por ella, que forman parte del sistema de crédito más amplio Sarafu. Las divisas permiten que los miembros extraigan y recirculen el valor creado dentro de la comunidad para impedir que sea absorbido por la economía externa. Estos sistemas se complementan con el dinero tradicional (fiduciario) y construyen los cimientos para una economía basada en el procomún. El investigador Grzegorz Sobiecki calcula que existen más de seis mil divisas alternativas en todo el mundo.55
Todas estas plataformas y federaciones —Goteo, Terre de Liens, Mietshäuser Syndikat, Artabana, divisas locales— precisan de algún tipo de retribución colectiva. Goteo, por ejemplo, requiere que toda obra financiada tenga una licencia libre o Creative Commons. Así se garantiza que los futuros creadores puedan copiar, compartir y/o modificar tales obras. El principio básico es asegurar que cualquiera que se beneficie del procomún también le aporte algo a cambio. Es más, su misión no consiste solamente en acumular contribuciones monetarias, sino pagar por adelantado beneficios específicos para el disfrute de otros o para la creación de más comunes en el futuro.
Nuevos circuitos financieros publiprocomunes. El Estado favorece el capitalismo de mercado a través de subsidios, privilegios legales y aprobación de monopolios. No existe razón alguna por la que el Estado no pueda también reconocer y apoyar el valor del procomún mediante inversiones, cofinanciación de comunes o herramientas y sistemas financieros creativos. Existen diversas formas para ponerlo en práctica.
Lo más lógico sería que el Estado proporcionase ingente apoyo financiero a proyectos basados en el procomún. De hecho, el Estado ya usa el dinero de los contribuyentes para todo tipo de fines nacionales; ¿por qué no favorecer al procomún cuando este crea un inmenso valor desde dentro? El problema es que la financiación del Estado suele depender de requerimientos y procedimientos burocráticos restrictivos, mientras que todo común necesita espacio y tiempo para experimentar y evolucionar creativamente. Cuando un programa estatal pretende apoyar la práctica del procomún, los comuneros deben ser cautos y sopesar la carga y riesgos procesales antes de involucrarse en una relación de dependencia con la financiación estatal, ya que esta puede desvirtuar fácilmente la integridad de un proyecto, abrir la puerta a influencias políticas externas y probablemente interrumpir la continuidad de esta alianza según cambie el panorama político.
Podemos evitar algunos de los problemas de la financiación directa del Estado si establecemos un sistema reglamentado para aunar recursos, análogo a la cuota fija exigida por el Gobierno para la grabación de música, actuaciones y otros tipos de contenido creativo. La cuota obligatoria evidenciaría cómo las comunidades creativas no mercantiles contribuyen al entretenimiento comercial: ayudan a las compañías a encontrar y reclutar nuevos talentos comerciales y mantienen vivas diversas tradiciones musicales. ¿Por qué los artistas comerciales no retribuyen, de forma indirecta, parte de lo que le deben a las comunidades creativas colaborativas? Si así fuera, el mecanismo financiero de las cuotas obligatorias habría de ser predecible y adaptable, y podría ayudar a grandes colectivos de personas creativas.56
Del mismo modo que las agencias del Gobierno ayudan a los negocios proporcionándoles garantías de préstamos o incluso préstamos financieros, el Estado podría crear programas de financiación para viviendas administradas como un común, Fab labs (acrónimo del inglés Fabrication Laboratory, taller de fabricación digital), producción cosmolocal, telecomunicaciones y otras actividades. El Estado podría exigir que un porcentaje de ingresos fiscales de las pesquerías o de la extracción de madera fuese destinado a un fondo administrado por organizaciones multisectoriales, funcionando a modo de consorcios de tierras comunitarias para gestionar tierras costeras, bosques o reservas naturales. Quizás el esquema de financiación más ambicioso entre Estado y procomún sea el de una renta básica incondicional. Hoy en día, la idea que más empoderaría a los comuneros sería autorizar a las comunidades a decidir cómo usar y compartir su tiempo y talentos.
Peer Governance in a commons can develop in any number of ways, but there are three paths that are frequently taken — spontaneous attraction, tradition, and conscious design.
Spontaneous Attraction. As described earlier, a small group of friends in the Kumpula neighborhood of Helsinki met to discuss how they might make an impact on climate change. As if guided by some collective muse, they enthusiastically decided to start a “credit exchange” to exchange services with each other. The idea quickly became popular and by 2014, some 3,000 people had joined a network now called Helsinki Timebank.10 This may be the most common way that a commons arises and maintains itself — someone identifies a problem and comes up with a constructive solution, only to find it speaks to many people in similar circumstances.
Many legendary projects in digital contexts were started by creative iconoclasts who wanted to do something different, and then invited others to join in. In 1991, Linus Torvalds, a 21-year-old Finnish computer science student, decided to build his own shareable version of Unix, a complex operating system. Within a few months, hundreds of hackers — including those supporting the GNU free software project started by Richard Stallman — had joined together to build Linux. Within a few years, thousands of programmers had joined the effort to build a world-class operating system that now rivals Microsoft’s Windows and other proprietary systems. A similar story can be told about how Jimmy Wales developed the initial idea for Wikipedia, which soon attracted tens of thousands of others to join the worldwide project to write an encyclopedia through free contributions by anyone, without monetary incentives. There are now 299 versions of Wikipedia in languages from Albanian to Tarantino (an Italian dialect) to Waray (the fifth-most-spoken regional language of the Philippines).
Tradition. Shared purpose and values also become well-established through decades or centuries of customary practices. In Valais, Switzerland, farmers in the fifteenth century built a network of canals in the mountains to bring irrigation water from the mountains to their fields.11 Similar irrigation systems — known variously as waale, acequias, faladji, quanats, johad — exist all over the world. They all depend upon traditional forms of cooperation in managing water, such as setting rules for a fair allocation of water to farmers. On the South Korean island of Jeju, a community of women divers from age seventeen to more than seventy practice a traditional art of harvesting shellfish from as deep as twenty meters underwater using only a knife or simple iron hook. The women, known as haenyeo, stay underwater as long as three or four minutes without any oxygen device, using breathing techniques similar to whales and seals. The haenyeo not only dive together (for safety reasons), they conscientiously pass down their traditional knowledge to the younger generations as a culturally meaningful, eco-friendly way to feed their families.12 The great power of traditional commons is their use of cultural practices that respect the singular features of a given forest, fishery, river, or pasture.
Conscious Design. When strangers come together to collaborate, a deliberately designed system can help shared purpose and values to emerge. One helpful tool is a social charter that explicitly names the group’s fundamental ideas and working practices, and in so doing, helps the group self-constitute itself. (More about charters in Chapter 10.) Other communities find that digital platforms can bring together a commons. A notable pioneer in this area is Enspiral, a New Zealand-based network of social entrepreneurs that developed Loomio, a deliberation and decision making platform. Loomio provides a series of staged choices by which a group can propose new ideas, debate them, add modifications, and accept or reject proposed actions. Enspiral has also developed CoBudget, a collaborative software system for helping people keep track of a shared budget and allocate funds to proposals made by members.13
Designing a tech platform to facilitate governance is a tricky challenge. Libertarians, for one, seem to think that they can embed their values and norms into the design of a tech platform and thereby avoid the messy disagreements that human beings inevitably have in governing themselves. For example, the designers of some digital currencies like Bitcoin mistakenly believe that governance is largely unnecessary and oppressive, and that secure authentication for a digital currency is enough to let libertarian freedom blossom.14 The fierce squabbles within Bitcoin circles over the future of the blockchain’s design show otherwise. Real-life governance, social practices, and culture play inescapable, ongoing roles in any system, notwithstanding the significant structural influence of software designs.
Commons need protection, as we love to say. Scholars have confirmed from extensive field research the need for what they call boundaries. The first of Ostrom’s famous eight design principles for successful commons is “clearly defined boundaries,” which are needed to delineate the boundaries of the resource system and the membership of the commons. While agreeing with this general idea that boundaries are essential to stewardship, we believe that a better term is “semi-permeable membrane.” After all, the point is not to establish a hermetically closed system that can exclude everyone else and hoard resources for members only — the goal of property law and “club goods” (as economists would put it). The point is to exclude influences that undermine Ubuntu Rationality in a commons while remaining open to the flows of energy and life that create value in a commons and sustain it.
Create Semi-Permeable Membranes
So commoners must somehow learn to deal with a paradox — to protect against capitalist threats to enclose common wealth while at the same time taking nourishment from the rich diversity of life. Commoners achieve this deft trick by creating semi-permeable membranes around themselves, much as any living organisms does. Unlike strict boundaries, semi-permeable membranes selectively allow what may or may not enter a commons, much as we choose the food and relationships that nourish us. A commons must remain open to all the external nutrients that might deepen the whole.
This is central to the ability of commons to generate a new system of value that it can safeguard and grow. If capitalism is based upon accumulating and centralizing wealth, commons rely on their semi-permeable membranes to be able to interact safely with the larger world. They capture and store flows of energy in “catchment areas,” to use the language of permaculture. Joline Blais, a media scholar and permaculture designer, writes:
Life arises when there are sufficient flows of energy. That is what commons attempt to do — create catchment areas for the self-organization of life. So instead of conceiving of commons as closed systems of common property managed by a “club,” it is more productive to see them as social organisms who, thanks to their semi-permeable membranes, can interact with larger forces of life — communities, ecosystems, other commons.
This resembles the functioning of the blood-brain barrier as it separates the blood circulating in our bodies from brain fluid in the central nervous system. The blood-brain barrier allows the passage of water, some gases, and lipid-soluble molecules, and the selective transport of molecules such as glucose and amino acids that are crucial to neural function. But — and this is critical — it prevents the passage of potential neurotoxins into the brain.
Any commons requires a similarly effective membrane to allow the passage of beneficial substances while screening out “neurotoxins” that could harm its healthy functioning. The social impact of money in a community — who benefits from it, the purposes for which it is used, the distortion of relationships it may engender — is perhaps the most potentially troubling force in a commons. (See Keep Commons and Commerce Distinct, pp. 151–155.) Living in a capitalist society, it is often impossible to simply withdraw from the power of money and market relationships. A semi-permeable membrane can help a commons prevent markets from colonizing and destroying it. It helps commoners protect their living wealth (not commodified wealth) in efficient ways.
You might say that there are two kinds of transparency — the legal kind that liberal democracies require to ensure official accountability, and the real transparency that can happen only when people know and trust each other. Real transparency is not just about official accountability based on formal authority and protocols — “covering your ass” in a bureaucratic sense. It’s about personal disclosure and sharing one’s authentic feelings. When a difficult decision must be made in combat, for example, or if a top general gives an order that subordinates regard as problematic, whom should they obey — their official superior in the chain of command or their close colleagues whom they know and trust? In politics and bureaucracies, transparency is often more of a formal charade than a candid sharing of knowledge because anything disclosed can and will be used against you. Minimally acceptable disclosure is therefore the norm.
Honor Transparency in a Sphere of Trust
Real transparency is more meaningful precisely because it penetrates the veneer of formal roles and rules. And it is one of the reasons why commoning is not only challenging, but also transformative in a very deep, personal way. Stefan Brunnhuber, a prominent economist and clinical therapist, argues that cultural transformations cannot be properly understood or achieved through conventional rational-discursive approaches alone. Brunnhuber notes that “trying to reduce complexity through, say, more transparency [information disclosures alone] or the simplification of procedures, will be of little use.” What is required is “a different psychosocial practice.”16
Commoning is such a practice. It allows us to deal with the fact that transparency cannot just be organized, it has to be felt. It won’t suffice to rely on organizational forms or disclosures to address matters of the heart and culture. Or, as Brunnhuber puts it, “We have to deal with complexity emotionally.”17 This is also true for the complexity of commoning. This insight helps us see once again the ongoing dialogue that must occur between organizational structure and culture. In the end, we cannot depend upon structures to do the work of culture. Transparency is not just about legal arrangements and procedures, but about social practices that build trust.18
The Cecosesola network of cooperatives in Venezuela cultivates a culture of such deep trust that people are willing to express and receive sharp criticisms while showing great respect and affection for one another (see page 185–187). This sort of Transparency in a Sphere of Trust is essential. It is the only way that reliable information can be elicited — some of it embarrassing — while sustaining solid personal relationships. A commons needs truly honest judgments and wisdom, not just formal professionalism.
Of course, in most groups and networks there is also misbehavior and social cliques that can make it difficult or impossible to create serious trust, let along be open and transparent. Also small group size by itself is not a guarantee of trust or transparency. But in combination with other patterns of Peer Governance — such as Share Knowledge Generously and Rely on Heterarchy — commoning can succeed more consistently. Commoning can be consistently success.
The sharing of knowledge (or its objectified cousin, information) seen in all commons is not just a nice thing to do. It is a crucial instrument by which people generate a social order of their own. That’s how online communities, for example, develop free and open source software. Christopher Kelty, a cultural historian of this demimonde, argues that we must go beyond the simple-minded claim that “sharing is a natural condition of human life.” The story is far more interesting, he notes: “Sharing produces its own kind of moral and technical order, that is, ‘information makes people want freedom’ and how they want it is related to how that information is created and circulated.”19 (our emphasis)
Honor Transparency in a Sphere of Trust
Early projects to develop shared bodies of code — such as the UNIX operating system that eventually became Linux — show how sharing of knowledge is generative in its own right. Complex social systems gradually emerge as information is shared. Kelty writes: “The fact that geeks are wont to speak of ‘the UNIX philosophy’ means that UNIX is not just an operating system but a way of organizing the complex relations of life and work through technical means …”20 UNIX and Linux are artifacts of a generative relational economy.
The specific circuits by which knowledge is shared define the character of a commons. The diversity of contributors, their know-how and ways of knowing, the criteria for validating these, the methods by which people absorb and use explicit and tacit knowledge — these things matter. Different commons do it differently, of course. The most familiar form of knowledge sharing is surely the meeting, or in larger groups, the general assembly. We have seen how Cecosesola reinvented meetings as loosely structured get-togethers that are occasions for both social bonding and knowledge-sharing. However meetings are structured, the point is to share insights with the group easily and widely so that wise collective choices can be identified and adopted. This includes choices about how to stint resource use and allocate benefits.
In settings where people cannot know each other (group size matters) many commoners gather and share information through a process known as “stigmergy,” a kind of situated information sharing that provides “both the stimulus and instruction for further work.”21 The Greek roots of the word “stigmergy” mean “to incite to work”; the idea is a key concept used by complexity science to describe how simple rules in distributed systems can yield a formidable collective intelligence. Think of ants as they go searching for food. They mark their paths with pheromones — that is, they leave a trace, an informational signal — so that their fellow ants can follow the pheromone-marked paths to find food. Stigmergy provides a way for various discoveries to be shared widely and quickly, stimulating prompt follow-on responses and distributed self-organization, with no need for centralized direction. Termites use stigmergic learning and coordination to build their complex nests without any designer or supervisor. Coordination occurs horizontally, asynchronously, and irregularly as individual termites share information and immediately adapt their behaviors.
Stigmergy is a way to diffuse information, decisions, and responsibility to a larger, diverse pool of people, which then enhances effective sense making, learning, and action, even though everyone is spatially separated. For contributors to Wikipedia, the famous red links you find in many Wikipedia entries — the ones you click on only to find out that there is nothing yet written about the topic — signal that more information is needed. They are an invitation to supply it. A simple signal encourages stigmergic coordination on a massive scale, resulting in a complex body of writings — the Wikipedia pluriverse.
Or consider the peer coordination of volunteers for the Humanitarian OpenStreetMap Team. After a natural disaster strikes, such as the Haiti earthquake in 2014, tech volunteers scramble to create detailed online maps to help first responders locate sources of water, food, and medical care.22 One person’s nugget of information or clever map improvement is shared with others, which starts a cascade of follow-on enhancements. People of many different talents living in different spots around the world soon produce a digital map that is often more accurate and more rapidly produced than maps produced by teams of professionals.
The challenge for Peer Governance is to ensure that information and knowledge can flow widely and often — and with minimal resistance. This creates social circuits of communication and coordination that, over time, propel the emergence of a commons-based order.
It is fundamental that commoners have a meaningful say in developing the rules by which they shall be governed. The ways people directly participate vary greatly, of course, but at the very least, commoners must be able to register their views about Peer Governance and consent to the decisions made. This pattern resembles Ostrom’s third design principle: “Most individuals affected by the operational rules can participate in modifying the operational rules.”23
Assure Consent in Decision Making
In small groups, discussion and conversation in a circle are the customary practices for making decisions. This approach is used in the panchayat, or village councils, of India, which manage community forests or farmland. Some commons may be largely directed by governing committees or coordinating staff, and thus have less direct participation. Examples include the boards of open-access scholarly journals such as the Public Library of Science, the management of timebanks, some community supported agriculture (CSA) farms, and the foundations directly associated with open source software projects. Yet even commons with some form of central management are generally mindful of the need to consult with those affected by decisions.
One way by which commoners assent to rules is by upholding traditions. Customary practices amount to a kind of “blanket consent.” This might not always be progressive, but it has the capacity to build the rules of Peer Governance into the very culture. Farmers who irrigate their fields in Bali, for example, have addressed the complexities of pest outbreaks and water shortages by observing religious rituals on specific dates. Under subak24 irrigation practices (subak means “irrigation community”), peasants coordinate their rice farming by observing certain rituals. They plant rice at different times to avert too much demand on water and thus shortages, but they harvest rice at the same time, minimizing pest proliferation. The syncing of social and religious practices with ecological timing functions as a kind of collective consent-and-coordination system.25 Priests at water temples oversee water management practices, interpreting the Tri Hita Karana philosophy that integrates the relationships among people, the Earth, and the divine. What strikes the Western mind as religious conservatism or odd cultural traditions produces an exquisitely coordinated solution to ecological problems. Interestingly, decisions are not really being “taken” — they are the result of a customary process.
But in many contexts, an explicit decision-taking process is needed. And in these contexts, what matters as much as the process are the criteria by which decisions are finally justified. While it is often assumed that consensus is the ideal way to go in the commons, or that everybody has to agree to everything, this type of harmony doesn’t necessarily exist. In fact, this notion of consensus is something of a caricature. Disagreement is a reality of human existence. And even when consensus can be achieved, it is not the same as unanimity. Small groups can strive for unanimity, or they can apply a “unanimity minus one” or “unanimity minus two” rule (meaning, a decision to act despite one or two dissents). But it bears noting that these procedures of decision making are not limited to small groups. In large commons, it can be complicated to make decisions about indivisible resources with sharply divided majority/minority factions. However, the Sociocracy methodology (see box on p. 140–141) has proven very useful in surfacing tacit objections and concerns, and moving discussion to a more substantive level in an orderly, fair way.
What enhances the chances of success in any commons, small or big, is to reject at the outset the winners and losers scheme — the big structural flaw of majority rule, otherwise known as democratic voting. Majority rule generally requires support from more than fifty percent of those eligible to vote. If 49.99 percent disagree, too bad; 50.01 percent is good enough to prevail. No wonder representative democracies based on this assumption have trouble healing deep divides or securing cooperation from the losing minority. No wonder ideologies arise to sharpen the differences among parties rather than find common ground. Relying on competitive voting framed by a win/lose choice cannot help but yield this outcome. Decisions by plurality, where the largest bloc in a group prevails even if it falls short of a majority, has the same basic deficiency.26
But how then to avoid the winners and losers scheme? How to make sure that all those who have a stake agree to go along with a certain course of action, without feeling coerced or manipulated? And more subtly, how to design decision making in such a way that it doesn’t end up creating, and then suppressing, frustrations — which are so often channeled into all sorts of secondary aggression?
As mentioned above, it is crucial that any decision-making process encourage open discussion and actively elicit people’s deeper, often unstated concerns. The process-designs can be diverse, but they must all allow for collaborative proposal building so that people can refine ideas and action proposals. A number of models have been developed along these lines, including the Quaker-based model and the hand signals famously used by Occupy protesters in their group negotiations.27 Now that the internet is everywhere and software has become quite sophisticated, it is possible, for the first time in history, for strangers on a global scale to enter into such collaborative decision making. Digital platforms offer a great deal of versatility in structuring how people can interact. They can have asynchronous communication and use tiered procedures for moderation, deliberation, voting, and so forth. One of the major infrastructures for facilitating such a process is Loomio.
The designers of Loomio, the Enspiral cooperative based in New Zealand, purposely avoided a hierarchical decision-making format. They wanted a process that allows people to deliberate and come to agreement, with decisions emerging from the bottom up. However, because collective processes are sometimes dominated by vocal factions who marginalize other people and perspectives, Loomio was designed to give people plenty of opportunities to express alternative and dissenting opinions. As Richard Bartlett put it:
Loomio does not allow a group to entertain multiple proposals at once because the idea is to force the group, at a certain point of an ongoing discussion, to give its undivided attention to a single pending proposal and come to a final decision. This might be regarded as a design limitation because at a certain point the platform shuts off simultaneous consideration of other proposals. On the other hand, Loomio’s minimalist yet adaptable design lets a group make its own choices about how to deliberate and decide — including with majority rule — while documenting the arguments that people present.
It is certainly true that there is no single best way of decision making. What is critical is choosing the right process, criteria, and tools (or combinations of them) for each specific context. Two basic distinctions are important in shaping policies to Assure Consent in Decision Making. The first is the distinction between consensus and consent. The second is the distinction between common criteria and voting.
To give my consent to a proposal does not necessarily mean that the proposal is my first choice. I might simply wish to cooperate with the group and not stand in the way. I might not have a better proposal or I may hope that others won’t insist on their personal preferences next time as I didn’t this time. Sometimes commoners choose to use a relaxed threshold. They frame the vote with a question like this: “Is this proposal something you can live with?” Such an approach can help to achieve full consent, which again does not mean that everyone is in full agreement.
Consent — as opposed to agreement — is defined by the absence of reasonable objections. The basic assumption is that people tend to have good reasons for disagreeing with something and that there has to be a place and space for airing these reasons. In other words, “Consent deliberately seeks objections, which reveals wisdom that can be used to improve proposals and agreements.”29 Consent is reached by choosing the proposal with the least objections. The lowest level of objection — resistance — results in the highest acceptance. James Priest, cofounder of the Sociocracy 3.0 practice, writes: “Consensus is seeking to find the best decision for the purpose. Consent decision making is seeking to find a good enough decision that can then be tried out, tested, and improved over time.”30
Some people loathe the idea of Peer Governance because discussions can be so difficult and time consuming. Sometimes a know-it-all dominates discussions while other important points of view go unheard. Sociocracy addresses these problems by convening formal circles of people with specified responsibilities. It is a formal process that relies on consent rather than majority rule. James Priest, cofounder of the Sociocracy 3.0 practice method, explains: “Consensus is seeking to find the best decision for the purpose. Consent decision making is seeking to find a good enough decision that can then be tried out, tested, and improved over time.” “The default process in Sociocracy is to talk in rounds,” explain Jerry Koch-Gonzalez and Ted J. Rau of Sociocracy for All. “Everyone gets a chance to speak, one by one. That means you can be sure you’ll get to speak. No one can be ignored. That saves time in the long run!”31 When objections arise, as they inevitably do, everyone is invited to improve the proposal with continuous feedback.
Sociocracy has been used extensively in schools, cohousing groups, cooperatives, and many other settings around the world. But it need not be confined to small, face-to-face groups. Small teams using Sociocracy can be nested within a larger “parent circle” that has broad oversight and decision making responsibilities. This helps assure that power is distributed as much as possible to the lowest possible levels (“subsidiarity”) while coordinating the work of the whole enterprise. This is achieved by making each circle “double-linked,” which means that two circle members serve as full members of both the smaller team and the parent circle at the same time. This ensures that each team can focus on what’s important to them while assuring that important information is shared with everyone and acted upon.
Sociocracy is a commons-based governance method because it relies on heterarchy (or as Rau and Koch-Gonzalez call it, “circular hierarchy”). It helps groups achieve maximum transparency, opportunities for participation, and effective outcomes based on collective wisdom.32 Some groups and consultants dedicated to Sociocratic methods have unfortunately chosen to present their systems as proprietary, which is why we favor commons-friendly approaches such as Sociocracy for All that use Creative Commons licenses.
One method that relies on “good enough” decisions is called Systemic Consensing, which could well be considered one of the backbones of Peer Governance. Systemic Consensing was created in 2005 by Austrian physician and mathematician Erich Visotschnig. The system invites participants to rate multiple proposals on a scale from 0 to 10, with 0 (no resistance at all) meaning, “I have no objection, I support this proposal strongly,” and 10 (maximum resistance) meaning, “I have huge objections. I utterly reject this proposal.” The in-between values of 2 to 9 are chosen based on the subjective judgment of each individual. A context-specific “zero option” is usually included to signify “keep everything as it is” or “let’s decide next time.” This option can be considered as the “limit of reasonability.” No proposal can be accepted by the group if it is ranked lower than this zero option.
Whoever uses the Systemic Consensus Principle will appreciate that each proposal is not only taken into account, but stays in the game until the very end of the process. Anyone can express objections to any of the proposals throughout the entire process.33 Digital platforms such as Systemic Konsensing (Consensus) (http://konsensieren.eu/en) allow large numbers of people around the globe to systematically consent to proposals, without spending too much time discussing them face-to-face or feeling disconnected from the center of decision making, because such a center doesn’t exist.
Beyond the distinction between consensus and consent, a second helpful distinction for guiding decision making in the commons is that of common criteria versus voting. Common criteria are, for instance, general standards of ethics and practice that people can agree upon to guide their decision making. They are an attractive alternative to voting because people may prefer to spend their time getting the work done rather than debating complex proposals and voting on them.
In the federation of Cecosesola cooperatives (See pp. 185–187.), there is no representational system or voting to make decisions, but instead open get-togethers and circles that allow everyone’s voice to be heard and everyday needs to be discussed. Hundreds of operational decisions are taken every day, many of them requiring sound judgment, such as how to deal with the lack of medications in the hospital or whether to suspend normal procedures because producers arrived with big loads of vegetables six hours earlier than expected. And yet, they never vote because they don’t want to split into a majority and a minority. People’s decisions are guided by the common criteria that Cecosesola participants have developed for all sorts of everyday situations. “In the end, the decision itself can be made by one, two, or three people. One of the common criteria is that whoever makes a decision in the end is also responsible for the decision and for communicating it.”34 Noel Vale Valera explained: “We never expect to make decisions together in our assemblies. We just talk a lot about how a decision can come about and according to which criteria.” His colleague Lizeth adds: “It has been working for decades. Of course, it isn’t easy. After all, we’re a group of 1,300 people. But we don’t have to discuss everything together,” adding that members are confident that others will make appropriate choices reflecting group sentiment.
Agreeing to common criteria of decision making — instead of making common decisions through voting — requires, and brings about, a culture of trust and solidarity. Such trust-based, routine delegations of individual decision making based on common criteria open up flexible, reliable ways of assuring commoners’ consent while empowering individuals with the freedom to make their own judgments in a given situation. It is not a one hundred percent rational process, but rather one driven by people’s feelings and intuitive sense that group members can be trusted to do the right thing in most cases.
Unlike centralized and hierarchical structures, commons tend to function as heterarchies. A hierarchy assigns people to clearly defined formal roles in a pyramid-shaped organizational chart and divides groups into progressively smaller categories and subcategories. It is a more rigid, rank-driven order,35 in which power is consolidated and formally structured.
Rely on Heterarchy
Heterarchy brings together top-down and bottom-up (both hierarchical), and peer-to-peer dynamics. One can think of it as reconciling distributed networks and hierarchies.36 It has the potential to bring into alignment responsible individual autonomy and the need for multilevel governance (hence some sort of hierarchy). A heterarchy allows people to make their own choices in how they will interact, making the system more flexible and adaptable than conventional hierarchies.37 It tends to have unranked horizontal relationships of power and authority among participants, which enables the role of individual agents within the system to be reconfigured in multiple ways. While there are hierarchical elements in a heterarchy (the two systems of organization are not polar opposites), a heterarchy allows the same group of elements to be conjoined or divided in any number of ways. A hierarchy is a pyramid of rigidly prescribed power relations; a heterarchy allows power to flow dynamically through multiple and changing nodes in a social network.
As we saw in Cecosesola, participants operating in a culture of trust and responsibility do not necessarily need formal, advance permission to do something. The open source software ethic encourages this attitude in countless fields: if you see a bug, if you have a great idea, if an urgent problem needs attention, you are authorized in advance to take action. There may be subsequent reviews and second-guessing, and even reversals of such decisions. But experience has shown that individual initiative, when linked up with larger swarms of such actions, is amazingly reliable and effective in achieving results. One need not rely on formal representation or delegation to tackle complex, sophisticated tasks. Transparency in a Sphere of Trust, knowledge sharing, and networked relationships are far more adaptive.
Mainstream observers usually regard governance in a heterarchy with astonished disbelief. When Occupy Wall Street protesters organized their community in Zuccotti Park in Manhattan, New York Times columnist Nicholas Kristof wrote: “The protesters are dazzling in their Internet skills, and impressive in their organization. The square is divided into a reception area, a media zone, a medical clinic, a library, and a cafeteria. The protesters’ website includes links allowing supporters anywhere in the world to go online and order pizzas (vegan preferred) from a local pizzeria that delivers them to the square.”38 Yet there was no central executive directing this improvised social order. Drawing upon knowledge of previous forms of peer organization, it emerged on-the-fly as participants identified what needed to be done, and then coordinated their initiatives with others’.
We all recognize the desire to collaborate on shared endeavors and take them to larger, more versatile levels; that is arguably the history of the human species. We also know that spontaneous, peer-to-peer forms of organization often don’t endure. The challenge for our time — when the market/state has captured and controlled so many forms of cooperation — is to devise new structures that can protect and extend the cooperative impulse. We believe the patterns of the Triad of Commoning can assist and enact these structures within a protected commons. Peer Governance can not only achieve things quickly and effectively; it minimizes social castes, bureaucratic administration, and inequality. A rough equality is more achievable in a heterarchy because, as the Wikipedia entry on heterarchy notes, the structure enables “the flexibility of formal relationships inside an organization. Domination and subordination links can be reversed and privileges can be redistributed in each situation.” It continues:
What may seem counterintuitive to twentieth-century organizations is — in the age of ubiquitous digital networks and frequent bottom-up emergence — a perfectly functional structure of Peer Governance.
No commons can survive long if it does not ensure that its members adhere to the rules that they have agreed to. In the jargon of social science, if anyone can simply free ride on a commons’ work or unilaterally defect from agreements, then the shared wealth will soon be depleted and the community will disintegrate. Sanctions are an important way of deterring such anti-social behaviors, and therefore must be part of any robust Peer Governance scheme.
Peer Monitor & Apply Graduated Sanctions
But what should the sanctions be, and how should they be applied? There is a vast literature exploring this topic, sometimes in the Ostrom school of scholarship, sometimes in the economic subdiscipline of prisoner’s dilemma experiments and game theory. Various experiments and theories have been put forward that attempt to explain how and why people defect from agreements, and what responses might induce greater cooperation.
Ostrom herself found out that long-enduring commons tend to have a series of graduated sanctions. “Graduated” refers to the fact that penalties start out small — a warning, a call to do better — and, if necessary, become more severe. Sanctions are needed to help persuade everyone else to stick to the rules because, as she points out, “enforcement increases the confidence of individuals that they are not suckers.”40 She calls this “quasi-voluntary compliance,” citing Margaret Levi, noting that cooperation is contingent on people seeing that others are also following the rules. Like paying one’s taxes, people are willing to do something they would prefer to avoid, but only when others comply as well. In most cases, some threat of coercion is essential to achieve cooperation. But it makes a huge difference if this threat of coercion comes from within and with consent — as in a Peer Governance process — or as an imperative from outside.
What is interesting is that the mere existence of possible sanctions is often effective in itself, even if actual penalties are rare. If there is already a great deal of solidarity in a commons, the social consequences of breaking the rules can be severe. Breaches are therefore quite rare. The mere existence of monitoring may not be as important as who is actually doing the monitoring — i.e., a friend or neighbor whom you do not wish to alienate. Sanctions generally play a less significant role in commons because, as Michael Cox et al. have noted in the case of a water management system in Zimbabwe, “people prefer to spend more time negotiating consensus than establishing and imposing sanctions.”41 In the English Lake District described by James Rebanks, it is considered a shocking breach of social honor if someone misleads another shepherd or sells a sheep for an inflated price. The zanjera irrigation communities of the Philippines reduce the burdens of enforcement by prescreening prospective members, and by suspending or even expelling anyone caught violating the rules.42 For socially cohesive commons, it seems, sanctions may be important tools but ones that are seldom used. For commons based on casual, informal relationships where full trust cannot be developed — digital communities come to mind — sanctions may play a more necessary role.
—— Peer Governance and The Cash Nexus ——–
We cluster the next three patterns of Peer Governance together because they have a special focus — protecting the commons from the risks posed by money, property, finance, and market activity and the calculative rationality associated with them. These patterns attempt to safeguard the Nested-I, Ubuntu Rationality, and other dimensions of commoning while allowing necessary interactions with the cash nexus.
As they come and go from their houses every day, many Germans are reminded that their relationships with property are ambiguous. Craftsmen in the early Middle Ages often inscribed a bit of traditional wisdom on the facades of countless homes: “This is mine but is not mine. Nor does it belong to the one who had it before me. It’s not his, nor mine. He went out, I came in. And after me, it will be the same thing.” The conundrum of property is that all sorts of things may be “owned” as a matter of law, but what really matters are their possession and use — and both of those rights are grounded in social relations.
Relationalize Property
The Relationalize Property pattern is all about recognizing this reality. It means that the care-wealth of a commons does not belong exclusively to one person, nor even to a well-defined group. It has origins that precede us and will likely survive beyond our lives. But much as homo economicus is a caricature of what human beings really are, so property law has been designed to sanctify only certain types of human relationships with resources. Property is seen as an inert, separate thing with which we can do whatever we wish.
To Relationalize Property is to open up a new conception of property that recognizes the social relationships that are inextricably blended into any landscape, creative work, building, or sacred space. As French anthropologist of law Étienne Le Roy has rightly pointed out, what truly matters in a legal and political sense is the interpretation of the term “belong.” To whom does a piece of land or knowledge or earthly life belong, and why? And how should the law recognize and operationalize such relationships? These are questions that property law as it now stands mostly avoids, or, at least, regards as choices that individuals should make unilaterally, usually in selfish ways.43
But people can and do nonetheless Relationalize Property, which is truly what human beings have always done and will always do. They have shared relationships with public parks and monuments, artworks, gravesites, and places of worship. They have shared memories and experiences with certain buildings, bodies of water, mountains, and forests. In a commons, these relations are recognized and respected — a challenge that is often mischaracterized as a choice between individual rights and collective interests. But as our earlier discussion about the Nested-I suggests, it is entirely possible for the two to be blended into a new paradigm entirely, a kind of “Ubuntu property.”
Monasteries have done this for centuries. Monasteries are meant to be supportive environments for collective practices, and yet even here, care is taken in most religious orders to ensure that individuals have sufficient private space. Monks may live in simple personal cells or dwellings, but they are built around a cloister open to all. In the famous Florence Charterhouse, in Galluzzo, Italy, monks’ dwellings even include a courtyard for individuals and a small corridor that lets them be alone outside when rain falls. This Carthusian cloister is designed in such a way that individual spaces are generously protected and no one except the monk living there has access to it. The dwellings are organized so that the door of each cell comes off a large corridor used by all. It is no coincidence that medieval commons, too, assured individuals their private space, called curtilage, while managing shared fields as collective enterprises.44 Curtilage has survived into modern jurisprudence as the area around a person’s house that, in the words of the US Supreme Court, harbors the “intimate activity associated with the sanctity of a man’s home and the privacies of life.’”45
The land use practices of the Brazilian Landless Rural Worker Movement (Movimento Sem Terra, MST) revolve around this blending of individual and collective interests. Everyone together acts as stewards of occupied lands that no individual or collective can own absolutely. On MST lands, farmers can work on their own individual plots of land and use them for whatever purposes they want, but no one can excise their discrete piece of land from the land collectively occupied by the movement and sell it individually. Their use of the land is wrapped up with their belonging to the movement. In other words, the destiny of both individuals and the collective are deeply conjoined. Hundreds of thousands of Brazilian families46 live or have lived in MST’s land-occupation settlements in an effort to redistribute land to rural workers for small-scale farming. Much of MST’s approach and practice are inspired by Catholic social doctrine, which regards the dignity of the human being, the common good, subsidiarity, and solidarity as fundamental principles. Interestingly, similar philosophical strains can be seen in the Grundgesetz — the constitution of the Federal Republic of Germany — which states that private property is not just for individual purposes, but must also serve a social function.47 This is why so many communities authorize people to use land so long as they cultivate it — a “use it or lose it” rule that honors need over absolute ownership.
The essence of relationalized property is the blending of individual and collective interests into a new paradigm. In Chapter Eight, we elaborate on this theme and explore it through five specific examples of “other ways of having.” In each case, the relationalized property helps commoners avoid the domineering or dependent social roles that conventional property rights generally entail. As explained in Chapter Eight, the Park Slope Food Coop uses unpaid, decommodified labor as a way to Pool & Share the benefits of a supermarket among its members. The Open Source Seed Initiative has pioneered ways to let farmers legally save, replant, and share seed, and breed new varieties. A large federation of German co-housing projects, Mietshäuser Syndikat, has taken a vast amount of housing off the market, enabled residents’ stewardship of the buildings, and prevented the sale or liquidation of the housing.
All of these vanguard projects embody the idea of existential co-possession and use over the idea of absolute dominion that property generally fosters. The purpose of Relationalized Property is to enable us to nourish relationships with each other, the nonhuman world, and past and future generations by design.
You might wonder why cooperatives are often cited as examples of the commons when in fact many of them seem to produce for and sustain themselves entirely from the market. Why do we have tens of thousands of cooperatives bringing together “over one billion people around the world” according to the International Co-operative Alliance, with sales of $2.2 trillion among the largest three hundred cooperatives worldwide48 — and yet the dominant economic model remains firmly in the saddle? The reason is that many cooperatives have not found cultural means to Keep Commons & Commerce Distinct. And the law doesn’t help. It almost always encourages, if not privileges, market-based activity over nonmarket, and commons-based options.
Keep Commons & Commerce Distinct
One of the top priorities of any commons, therefore, is to preserve its integrity in the face of an often-predatory market order. A commons must take special pains to protect itself from enclosure.
Enclosure is the opposite of commoning in that it separates what commoning otherwise connects — people and land, you and me, present and future generations, technical infrastructures and their governance, conservation areas and the people who have stewarded them for generations. The process of enclosure is generally driven by investors and corporations, often in collusion with the nation-state, to commodify shared land, water, forests, genes, creative works, and much else. The motivation is usually to monetize whatever can be controlled as private property and sold.
Enclosure is thus a profound act of dispossession and cultural disruption that forces people into both market dependency and market frames of thought. They must buy access to the essentials of life. They must bow to the conditions and prices set by investor-owners. They need permission to use resources they once stewarded for themselves.
Commons are also jeopardized by people who have trouble imagining social alternatives to the market (“co-optation from within”). Examples include coop housing members who seek to cash out when market prices rise, or medical researchers who attempt to patent drugs developed through community collaboration. Enclosures overturn a comprehensive culture of Social Life, Provisioning, and Peer Governance — a way of acting, knowing, and being in the world. They usher in a culture of calculative rationality and short-term, impersonal relationships that undermine commoning.
In a society where so much importance is placed on money, it is impossible to avoid the collision between commons and commerce. To protect commoning, affirmative steps to keep commerce at arm’s length are essential. This is a lesson illustrated by free software. Many programmers find “their development environment radically changed, sometimes for the worse, by the entrance of paid labor into their communities,” according to the free software programmer and academic Benjamin Mako Hill.49 Once money is introduced into a commons for free software development, he notes, “it brings with it a new style of working and a new type of inter-developer relationships.” Commoners lose their motivation to Contribute Freely (see p. 106–107), not because they can’t necessarily afford to, but because they feel unjustly treated if others are getting paid. When money is part of the picture, people often begin to reorient their aspirations and focus on the norms that markets regard as important. Slowly and subtly, the gravitational pull of money tends to undermine the integrity of commoning — its social relations, independent values, and long-term goals.
Hill cites empirical evidence that paid labor in socially driven endeavors tends to crowd out volunteers, who see their work as less indispensable and meaningful, inducing them to contribute less or even quit.50 Once money is introduced, it also creates a problem of how to spend it, and who makes those decisions. “It’s easier for a successful volunteer free software project to get money than it is to decide how to spend it,” Hill once pointed out. This is not an insuperable problem, of course, and many needs can only be fulfilled through markets. Yet if purchases of goods and services, or paid labor, substitute for what can be performed through commoning, it will begin to erode intrinsic motivations.
To be sure, commoners generally need money too, at least in some modest ways. In medieval times, commons were a way to meet everyday needs with only a minimal need for cash for occasional purchases. Commoning provided what we would now call a basic income — access to resources that ensure one’s basic survival. While contemporary commons can hardly avoid the use of money, they can (and must) strive for as much structural independence as possible. This is a gradual process that requires the ability to flip the script and ask the right questions. Instead of asking how I can earn more money, it is more appropriate to ask, how can I organize my life in such a way that I become less dependent on money? How do I decommodify daily life? Similar questions should be asked at the level of a project, initiative, infrastructure, or platform.
Those accustomed to buying services generally act as consumers, an ethic that tends to work at cross-purposes to commoning. In a way, whenever something is designed as a bidding process or requires a set of deliverables or presents itself as a buy and sell transaction, or warns that if you don’t participate, others will, a calculative rationality and money are being used to supersede Peer Governance. It is not just the promise or exchange of money that can override commoning, however. This can result from the presumption that “this is the only way to get things done.”
And yet, there are ways for a commons to interact with the market economy while preventing the logic of strict reciprocity (equivalent exchange) and highest bidders and cheapest rates to prevail. When a French city council offered to pay EnCommuns, a commons-based network of database programmers, to do some work, it suddenly introduced external performance pressures, trumping the project’s original goals and its self-determined work rhythms. As one participant reported, “A gap opened up between those who deliver a lot and get the money and those who [can only] deliver from time to time and do so without payment.” A subtle, almost imperceptible shift in the inner dynamics of the commoning resulted. Instead of contributing to the project for intrinsic reasons (fun, networking, learning from others, social impact), people became focused on “meeting the contract.” Soon the priorities of an outside contractor were seen as more important than the desires of other commoners. The logic of competition and efficiency surged to the fore, eclipsing the goal of voluntary cooperation. “Instead of helping people to change the behavioral patterns triggered by a flawed economic system,” the participant noted, “it reinforced these patterns.”
In response, EnCommuns created a semi-permeable membrane, an ingenious way to preserve the spirit of its commoning while engaging with commercial actors. First of all, EnCommuns demanded that any commercial enterprise pay for work produced by the commons.The point was to generate money to support the (nonmarket) activities of the commons. But rather than treating it as a conventional market transaction — payment for specific services — it required that any contracting company make a financial contribution to the commons for work that commoners would perform in any case. In other words, the business would not be “paying for a special service or product,” it would be making a donation. In addition, all contributions are publicly disclosed. EnCommuns’s goal is to make sure that it doesn’t come to depend mainly on revenue from selling something, whether its people’s labor or products. Why? Because a commons based on such a design will quickly prioritize market success over commoners’ needs, which is likely to begin to unravel its social fabric. By treating payments as donations, EnCommuns decouples acts of giving to and taking from the commons, remaining sovereign in how it makes use of money within its commons. EnCommuns explains, “Our idea is to help commercial organizations gain confidence in the commons approach while helping the commons to be funded when they are used for business purposes.”51 This same approach has been used by the P2P Foundation in its Peer Production License (p. 402 #16), which grants free use to anyone to use work from the commons except for commercial users, who must pay.
The transnational Guerrilla Media Collective — a socially minded group of translators, designers, and media workers — has developed a governance system that integrates commoning and paid work. Their Commons-Oriented Open Cooperative Governance and Economic Model, version 2.0, lets people pursue mission-oriented work and paid work while explicitly requiring people to care for the health of the collective and individual members.52 Group decision making and responsibilities are based on different levels of engagement — casual, unpaid involvement; a formal process of “dating” that is partly paid; and committed, paid membership with specified responsibilities. A credit system tracks people’s pro bono projects and paid work, while care work is explicitly visualized and weighed against productive work. The purpose is to keep commoning as the core priority.
To Keep Commons and Commerce Distinct, the stewards of many community forests allow the cutting of trees for personal use only, not for market sale. Fisheries commons often stipulate the amount of fish that any individual fisher may sell on the open market. University administrations tend to serve as intermediaries between funding sources and scientists so that researchers can have open, honest debates and share their findings without the taint of corporate influence.
In a world in which capitalist finance and money are ubiquitous and the default tools for getting things done, a question arises: how can provisioning in commons be financed without the harmful influences of money and debt? We have found that three general approaches can be effective in helping people escape dependency on capitalist finance while enhancing their security and freedom. These are money-lite commoning to reduce the need for money and markets; collaborative financing that lets commoners create and circulate money or credit for themselves, wholly from within their commons; and new public-commons circuits of finance, which allow taxpayer funds administered by government to be used to support commons.
Finance Commons Provisioning
Before exploring these three approaches, some general observations must be made. As we have seen, the health of any commons depends upon preventing money from dominating its social dynamics. If debt or capital compromise people’s independence or sow social divisions, a commons will likely fall apart. It is therefore helpful for commoners (or anybody) to become less dependent on money and markets. Peer-driven approaches enable commoners to recirculate the value that they create for mutual benefit, rather than letting creditors or outside equity holders siphon value away in the form of interest or dividend payments.
A basic question that must be addressed in a commons, French commons thinker Philippe Aigrain once said, is, “What type of relations do we want to exist between the monetary economy and the commons?” We must also ask, What type of money culture do commoners want to develop for themselves? These questions should be answered in such a way that, at a minimum, capital or money does not metastasize and convert cooperative activities into capitalism. The pursuit of money and market success, usually seen as a necessary path to community well-being, too often ends up subordinating it to outside markets and capital. Therefore, it is imperative to Keep Commons & Commerce Distinct (p. 151). Another way to minimize the harmful influence of money is to Practice Gentle Reciprocity (p. 108) so that the calculative rationality of market relationships does not become the cultural norm, crowding out solidarity and the generative creativity of commoning.
Tech entrepreneur Frank Karlitschek discovered this lesson the hard way. In 2010, he started an open source file hosting community, ownCloud, to compete with the likes of Dropbox, Google Drive, and Microsoft OneDrive. These platforms allow web users to synchronize the use of data and documents among diverse digital devices and to store that information in the cloud on someone else’s servers. This software architecture enables multiple parties to reliably access and use large collections of files in authorized, secure ways.
To expand development of the ownCloud platform, Karlitschek in 2011 secured millions of dollars in venture capital financing to start a company, ownCloud, Inc., at which he became chief technology officer. But by 2016 he learned how profoundly outside money influences an organization’s strategies and practices. Even though hundreds of programmers were contributing to ownCloud as an open source project, company executives did not properly acknowledge the contributions of the community or share internal corporate deliberations with it, according to Karlitschek. Quite abruptly, he decided to resign, concerned that investors had “thrown the project under the bus.” In his resignation letter, Karlitschek wrote: “Without sharing too much, there are some moral questions popping up for me. Who owns the community? Who owns ownCloud itself? And what matters more, short-term money or long-term responsibility and growth? Is ownCloud just another company or do we also have to answer to the hundreds of volunteers who contribute and make it what it is today? These questions brought me to the very tough decisions: I have decided to leave my own company today.”53
Weeks later, Karlitschek announced that he would fork the code and reconstitute the community of contributors under a new project called NextCloud. It would not have external investors, but be driven by the talents and commitment of a large community of volunteer programmers, in a more authentic open source manner. In addition, NextCloud, with its modular structure, would offer a variety of new functionalities, such as an address book, photo galleries, music and video playback, task manager, feed reader, email program, word processing, mindmaps, administrative tools, and more. Within two years, the Nextcloud project had 1,800 unpaid programmers and millions of users around the globe, including many large corporations such as Siemens and ARD. It continues to build out its shared vision — without the artificial limitations imposed by investors. At the Bits & Bäume (Bits & Trees) conference in Berlin in 2018 — a first-ever gathering of environmentalists and free software hackers (the “critical technology movement”) — Karlitschek reflected that his ownCloud experience taught him to focus on ensuring independence when financing an endeavor. A critical lesson for commoners as well.
Commoners have a variety of strategies for minimizing the pernicious influences of money, which we will now explore, but whichever one is chosen, the tail must not wag the dog by allowing money to drive our aspirations and practices.
Money-lite commoning. Commoning means relying on sharing, dividing up, and mutualization to meet needs as much as possible, and on collaborative financing. This lets people minimize their reliance on money and markets. We call this “money-lite” — the ethic and social practice of reducing one’s need for money as much as possible through sharing, co-using, DIT (do-it-together), and other practices that minimize reliance on market exchange. This is fundamental to all commons. Commoners can improve their long-term independence by withdrawing as much as possible from dealings with the market/state system.
Money-lite commoning is how hackers helped neutralize Microsoft’s proprietary abuses of its monopolies over Windows and Office in the early 2000s (see pp. 128 and 167–168). They developed GNU/Linux, Open Office, and scores of other high-quality open source programs as practical, low-cost or no-cost alternatives to the standard programs offered by the market giants. Through shareable, peer-produced programs, people can create digital commons of their own and escape draconian licensing agreements and abusive technical designs. Users can rest easy that their code is compatible with other systems and legally modifiable. They can’t be extorted into paying for expensive, unnecessary upgrades.
In nondigital spaces, there are many proven systems for reducing one’s individual costs or eliminating the need for market activity. Community land trusts, by decommodifying the land under buildings, can reduce the cost of housing and small enterprises. Co-housing and peer-to-peer car-sharing and tool-sharing projects are forms of money-lite commoning. Cosmo-local production (see pp. 195–197) sheds the costs of proprietary design (based on patents, trademarks, etc.) and enables less expensive modular, local production.
The point of money-lite commoning is to help people focus on their real needs and escape the endless cycle of disempowerment that a consumerist culture generally promotes. The capitalist economy spends extraordinary energy and money trying to get people to individually consume even though much of this is wholly unnecessary. David Fleming calls the resulting infrastructures of dependency “regrettable necessities” — which then spawn a whole layer of products like cars and smart phones that are soon considered essential. Commoners can escape many of these “necessities” by developing their own systems, infrastructure, spaces, and resource-pools for sharing.
Collaborative financing consists of pooling money from individuals, the community, and the wider public to finance common wealth. This strategy not only strengthens a commons here and now, it gives structural support for commoning in the future. Historically, collaborative financing has included such models as mutual credit societies and insurance pools, cooperative finance, community-controlled microfinance, and local currencies. In recent times, crowdfunding has been taken these capacities to new levels in both small and very big projects. Goteo, a crowdfunding platform for the commons that started in Spain, is a preeminent force of collaborative finance. From its founding in 2012 through 2017, it has raised more than 7.3 million euros, funded more than 900 commons projects throughout Europe and Latin America, and provided online assistance to 2,500 additional projects.54 Goteo differs from conventional crowdfunding websites by requiring that projects actually advance the principles of commons.
At a larger scale, the Wikimedia movement in 2016-17 received 6.1 million donations totaling US$91 million, with an average gift of $14.79. This pooling of money, distributed among sixteen wiki projects, means that anyone can have noncommercial access to an online dictionary, quotation database, collections of digital books and learning materials, databases of plant and animal species, repositories of photographs and images, and travel guides. By shifting these materials out of the commercial market, where sellers are constantly trying to capture people’s personal data and advertise to them, the many wiki projects let people escape all that.
Terre de Liens, a French organization, pools money to buy land for aspiring contemporary “peasant-farmers.” The goal is to decommodify land in perpetuity — i.e., remove land from the market and hold it in trust forever, in the manner of a community land trust. One portion of funding is dedicated to “solidarity savings,” which is used exclusively to help acquire new farmland. In Germany, a federation of housing commons, Mietshäuser Syndikat, does something similar. It offers collaborative financing to help groups of residents buy co-housing projects, in effect decommodifying them. Then, to continue that process of what it calls “solidarity transfers,” it collects one-tenth of a euro per square meter of living space from every resident in its more than 160 co-housing projects. (For more on Mietshäuser Syndikat, see Chapter Eight.)
Artabana, a federation for community-based healthcare funding with thousands of affiliates in Switzerland, Germany, and Austria, uses a similar strategy. Artabana is organized in small groups whose members provide social insurance to each other. There are no restrictions regarding people’s choices of physician, treatment option, drug, or remedy. The groups jointly determine, in a sphere of trust, the mutual assistance and the appropriation of solidarity fund resources each group contributes to at a group level. Additionally, a portion of the local pools of money goes into a so-called emergency fund run by Artabana International. Usually, a group can cover the healthcare expenses for its members simply through pooling and dividing up money. However, if someone in a local group faces unexpectedly high medical expenses — for instance, in case of chronic diseases or complicated operations — the federation’s emergency fund can provide additional support. It functions as a kind of reinsurance within the community-based insurance system.
When “Jane” in Australia found that she needed surgery for a severe heart condition, she and her husband planned to use their home mortgage to finance the anticipated cost of AUS $35,000. But it turned out that her local Artabana group had contacted Artabana Germany, and their emergency fund was able to pay for her surgery. “We were humbled and surprised that Artabana Germany’s emergency fund would support me without knowing me … Within a week the money was in our account at Artabana Hobart. It was initially hard to accept the gesture from strangers. We felt self-conscious about the generosity.” All of the Artabana projects function as federated pools of funding to cover larger magnitudes of risk and future needs.
A dynamic worldwide movement is attempting to minimize the pernicious influences of money by inventing their own community- created and -controlled currencies. This often takes the form of a local currency to serve specific needs within a limited geographic area or among registered users. For example, in extremely poor neighborhoods in Kenya, the Bangla Pesa and Lida Pesa are neighborhood-owned and -controlled currencies, part of the larger Sarafu Credit system. The currencies enable members to capture and recirculate value created within the community while preventing the outside economy from siphoning it away. Such systems are complementary to conventional (fiat) money and serve as building blocks for a commons-based economy. Researcher Grzegorz Sobiecki estimates there are more than 6,000 alternative currencies worldwide.55
Each of these platforms and federations — Goteo, Terre de Liens, Mietshäuser Syndikat, Artabana, local currencies — requires some sort of collective return. Goteo, for example, requires that works are released under Creative Commons or other free licenses. This ensures that future creators will be able to copy, share, and/or modify those works. The basic principle is that anyone who takes from the commons must give something back to it. Also, they do not just seek to amass financial contributions, but to pay forward specific benefits so that others may enjoy them or so future commons can be created.
Creating new public-commons circuits of finance. The state provides plenty of support to market capitalism such as subsidies, legal privileges, and state-approved monopolies. There is no reason why it should not recognize and support the value of commoning as well, through state investment, cofunding of commons, and creative financial tools and systems. This could take many forms.
The most obvious approach would be for the state to provide generous direct financial support to commons-based projects. The state already uses taxpayer money for all sorts of important national purposes; certainly commoning creates immense value of its own that should be similarly supported. However, state funding tends to rely on restrictive bureaucratic procedures and strict sets of deliverables, while any commons requires the space and time for experimentation and creative evolution. In engaging with any state program that purports to support commoning, commoners must be wary of the procedural burdens of state funding and the risks of depending on such support. State funding can easily distort the integrity of a project, open the door to outside political influence, and risk the abrupt termination of support when the political winds shift.
Some of the problems of direct state funding might be avoided by instituting regimes for statutory resource-pooling, for example, similar to a government-mandated flat fee on recorded music, performances, and other types of creative content. The mandatory fee would recognize the actual role that nonmarket creative communities play in helping commercial entertainment: they help companies identify and recruit promising new commercial talent, and keep various musical traditions alive. Why shouldn’t commercial players indirectly repay the debt they have to collaborative creative communities? The finance mechanism of mandatory flat fees would be predictable and easily scalable, and could help large groups of creative people.56
Just as government agencies often assist businesses by providing loan guarantees or actual loan funds, the state could create state funding programs to finance commons-managed housing, Fab Labs, cosmo-local production, telecommunications, and other activities. The state could require that a percentage of tax revenues from fisheries or timber harvesting be put into a pool of funds managed by multistakeholder organizations acting as community-based trusts to manage coastal lands, forests, or natural reserves. Perhaps the most ambitious state–commons financing scheme would be an unconditional basic income. At present, this idea takes many forms, but the one that would most empower commoners would be to authorize communities to decide how to use and share their time and talents.
Hay un dicho en Silicon Valley: «Come de tu propia comida de perro»; lo cual quiere decir que los empleados de las compañías deben usar el software que ellos mismos producen.1 El dogfooding es uno de los métodos más eficaces para cerciorarse de que algo funciona correctamente. El hecho de que exista esta expresión para describir el testeado interno de sus productos dice mucho de la industria del software. Nos revela un punto débil oculto de la economía tradicional: la separación de las actividades de producción y consumo, así como la ultraespecialización de la producción, que segrega los procesos de diseño, documentación y manufactura en núcleos profesionales aislados unos de otros. Esta burocratización hace que los empleados dependan del trabajo y producción de otros sin ni siquiera llegar a comprender las complejidades que eso supone. También permite que los departamentos recorten en gastos de calidad y seguridad del producto, a sabiendas de que los ingenuos consumidores probablemente no podrán hacer nada al respecto.
Algunas compañías entienden la importancia de integrar las realidades del consumo real en el proceso de diseño y producción. Donald E. Knuth, creador principal del software de composición tipográfica TeX, confesó una vez: «Llegué a la conclusión de que el que diseña un sistema, además de ser quien lo implemente y use por primera vez, también debe ser el que escriba la primera guía de usuario. La separación de cualquiera de estos cuatro componentes habría perjudicado gravemente el proyecto. Cientos de optimizaciones jamás habrían visto la luz si yo no hubiese participado activamente en todos estos procesos, porque jamás se me habrían ocurrido ni me habría percatado de su importancia.»2 El conocimiento de primera mano que los usuarios poseen en materia de diseño y producción tiene un valor incalculable, aunque los economistas consideren que la separación entre producción y consumo es un hecho inextricable de la vida moderna.
Adoctrinados para ver la eficiencia en el desmembramiento del complejo proceso de producción y considerar la disociación entre producción y consumo como una de las bases de la economía, los economistas suelen pasar por alto una de las formas más elegantes y prácticas de sustento: la creación de procomún. La práctica del procomún es, en esencia, un acto de autogestión social y aprendizaje constante cuyo principal objetivo es ayudar a las personas a cubrir sus necesidades mediante la producción colectiva de bienes o servicios. (Preferimos usar la palabra sustento como sustituto no mercantil de producción.) Se supone que la economía sirve para cubrir las necesidades de la gente, por lo que el procomún también debería formar parte de la economía, a pesar de que los libros de economía jamás lo mencionen. El procomún nos permite producir alimento y ropa, vivienda y medios de transporte, maquinaria y microscopios, software y hardware, fármacos, asistencia sanitaria e incluso prótesis.3 Es increíble lo bien que las personas pueden sustentarse a sí mismas cuando encauzan sus intereses, motivaciones y voluntad hacia un objetivo común. Mediante el impulso de la confianza social, el procomún abre la puerta a la coordinación colectiva dentro de formas organizacionales nuevas.
La práctica del procomún nos permite combinar nuestras necesidades sociales y económicas para crear una base que reintegre producción y consumo. La presencia del procomún brilla con más fuerza en entornos digitales, donde los consumidores suelen ser también los productores (prosumidores). En términos económicos tradicionales, el procomún reduce las necesidades administrativas, jurídicas, de recursos humanos y marketing al confiar más en la comunidad y en el compromiso individual. ¿Quién necesita publicidad cuando el objetivo es cubrir necesidades en vez de promocionar el consumo?
Por eso, ¿qué sentido tiene separar los intereses y necesidades de los productores y los de los consumidores y confiar ciegamente en que el mercado hallará alguna forma de reconciliarlos? ¿No sería mejor reimaginar producción y consumo como si estuvieran integrados en un único proceso de planificación, diseño, documentación y producción, que además incluya su uso, reutilización y gestión de residuos?
El proceso de producción no tiene por qué consistir en una compleja secuencia de mercados entrelazados de mano de obra, administración de recursos, manufactura, distribución, venta al por menor, publicidad, etc. La práctica del procomún nos permite decidir cómo fabricar y usar conjuntamente lo que necesitamos, recurriendo a la división del trabajo pero sin una asignación estricta y jerárquica de roles. A diferencia de lo que ocurre en la burocracia corporativa, en un común el producto está a disponibilidad de los demás, pero los beneficios se quedan dentro y se reparten. Un sinfín de habilidades, talentos y conocimientos diferentes se orquestan para contribuir al proceso de producción. El conocimiento puede compartirse con facilidad, los diseños priman la calidad, las responsabilidades rotan para que la gente no tenga que ajustarse a roles estrictos y superdefinidos por valores impersonales y artificiales (como precios o salarios) y puestos inamovibles. Al encontrarse fuera de los imperativos del mercado, se puede disponer de una mayor flexibilidad y adaptabilidad.
Además de reintegrar producción, consumo y las fragmentadas etapas productivas, los comunes también incorporan los cuidados a nuestra conceptualización de la economía (ver pp. 191-196). Con el auge del capitalismo, las labores como los cuidados de personas, la crianza de los niños y la educación se han tratado como actividades externas al funcionamient o de la economía. A excepción de la educación pública, las demás se consideran como algo a lo que dedicarnos en nuestro tiempo libre y que corre por nuestra cuenta. El procomún no externaliza las labores de cuidados, al tener en cuenta que la vida de una persona posee muchas más dimensiones aparte de la necesidad de ganar dinero.
* * *
En este capítulo exploraremos diez patrones clave para la «producción en común» o, más concretamente, para «el Sustento Integral mediante la práctica del procomún». Estos patrones contienen las regularidades estructurales necesarias para el sustento de los comunes. Siempre se manifiestan de manera diferente y única, al igual que una flor no crece igual a la sombra del bosque, al sol, o en la húmeda orilla del río. Sean cuales sean las circunstancias, el sustento es una vía práctica para obtener lo que se necesita.
La mayor diferencia entre el procomún y la economía capitalista es que esta última considera todo resultado del trabajo como producto de mercado. Son productos canjeables cuyo precio define su valor. Puesto que los comunes difuminan (¡o incluso borran!) los roles de productor y consumidor, también alteran las características de los productos. La finalidad no es vender el producto, o venderlo en grandes cantidades al mayor precio posible, ni cumplir nuestras fantasías consumistas para luego desmoronarnos ante la obsolescencia programada y tener que repetir todo el ciclo. El sustento desde los comunes produce cosas útiles y duraderas que tendrán un efecto social permanente en sus creadores y usuarios. Los resultados finales no son bienes o productos, como los llamaría cualquier economista clásico. Los comuneros entablan lazos afectivos con su riqueza —bosques, tierras de labranza, agua, espacios urbanos— que a menudo se convierte en parte integrante de su cultura, vida social e identidad. El objetivo del sustento desde los comunes no es maximizar la eficiencia, beneficio o Producto Interior Bruto. Su único objetivo es cubrir las necesidades y proporcionar un estilo de vida más estable, justo, satisfactorio y coherente con la ecología. No existe ningún imperativo de crecimiento económico en el procomún excepto el de desplazar y sustituir a las abusivas prácticas del mercado.
Las principales obsesiones de la economía imperante —su crecimiento, participación en el mercado, competencia, derechos de autor (copyright), patentes, publicidad, marcas, apertura de nuevos mercados— juegan un papel mínimo en la práctica del procomún. Esto se debe a que la economía de los comunes invita a la gente a reorientar su perspectiva y a aspirar a obtener un tipo de resultados que distan mucho de aquellos a los que aspira el capitalismo de mercado: satisfacer necesidades reales en vez de necesidades artificiales, seguridad, un sentimiento de conexión y pertenencia, una vida con sentido. De forma intrínseca, la práctica del procomún nos hace sentir que estamos trabajando en pos de la libertad, la justicia y la sostenibilidad global.
La revolución de los comunes pretende reemplazar la gran máquina globalizada y autónoma que es la economía imperante por un nuevo concepto de economía que fomente la vida de acuerdo a sus propios términos y a una escala razonable. El sustento desde los comunes teje un tapiz interrelacional, reafirmando la sabiduría del ecofilósofo Thomas Berry: «El universo es, ante todo, una comunión de sujetos, no una colección de objetos.»4 No podría haber definido más claramente la principal diferencia entre los comunes y los mercados capitalistas.
El reto más difícil es idear estructuras y fomentar dinámicas sociales para sustentar los comunes. Hemos identificado diez patrones recurrentes para la construcción de una economía de los comunes robusta y duradera:
Sustento Integral de los comunes
Hacer y usar juntos
Practicar los cuidados y desmercantilizar el trabajo
Asumir en común los riesgos del Sustento Integral
Cuatro modalidades de contribución y asignación
Contribuir y compartir
Aunar, limitar y repartir
Aunar, limitar y mutualizar
Negociar con soberanía de precios
Emplear herramientas convivenciales
Optar por estructuras distribuidas
Adaptar y renovar creativamente
Hacer y usar juntos
Esta es una técnica ancestral para cubrir necesidades comunes. Con objeto de reducir costes y consolidar la comunalidad, la gente opta por crear conjuntamente y compartir el acceso a fuentes de información, conocimiento situado, dinero, espacios de trabajo, herramientas e infraestructuras. La técnica de HACER Y USAR JUNTOS es tan antigua como los orígenes de la humanidad y tan moderna como Internet.
Hacer y usar juntos
Al igual que en otros patrones que estudiaremos en este capítulo, la conjunción y es muy importante. El patrón es HACER Y USAR JUNTOS, y no simplemente USAR JUNTOS. Pensar desde los comunes implica pensar en el producto y en todo el proceso generativo como algo que nosotros mismos vamos a usar y posteriormente compartir para que otros también puedan usarlo. El proceso no se centra únicamente en crear y producir para el consumo propio o el de otras personas. Se trata de cubrir necesidades comunes. Cada nueva obra de carácter creativo se acoge a una licencia Creative Commons que garantiza ciertos derechos de uso como el de copia y distribución, renunciando, por lo tanto, al control propietario del copyright. Los comuneros no quieren impedir que los demás coproduzcan lo mismo que ellos. Al contrario, piensan que cuanta más gente se una a la iniciativa, mejor. Alentar la práctica del procomún en contextos online puede resultar muy emocionante ya que, como el propio Linus Torvalds pudo comprobar en los albores de Internet, «cuantos más, mejor». En el caso de las plataformas digitales abiertas, donde el coste de reproducción es prácticamente nulo (a excepción de la infraestructura, de elevado consumo energético), se puede generar más valor puesto que más gente tiene la capacidad de participar.
La filosofía de fabricación en un común no es exactamente diy (do it yourself, hazlo tú mismo), sino dit (do it together, hagámoslo juntas) de manera que queden cubiertas las necesidades propias y las de todos. Por eso las granjas de agricultura sostenida por la comunidad (ASC), entre otras iniciativas, no tienen ningún interés en impedir que aparezcan y prosperen otras ASC en su región. No existe competencia entre ellas. Más bien todo lo contrario. Sus miembros quieren favorecer la aparición de este tipo de granjas para que todo el mundo disponga de fácil acceso a una de ellas.
Este patrón puede manifestarse en infinidad de variantes. Es el proceso estándar en laboratorios hacker, makerspaces (espacios para crear), talleres abiertos y Fab labs (laboratorios de fabricación digital) de todo el mundo que congregan a hackers, expertos en tecnología, artistas digitales y aficionados para confeccionar, experimentar y fabricar cosas juntos. Según un estudio realizado por Cedifa (Center for Digital Fabrication), solo se necesitan siete días y una inversión básica de cinco mil dólares para abrir un Fab lab, siempre y cuando esté cimentado en el procomún, incluyendo el uso de software de código abierto.5 Así es como las comunidades de manufactura y diseño abiertos construyen muebles, aparatos electrónicos, maquinaria agrícola y motores para vehículos.
Algunos comunes se concentran más en el uso compartido, mientras que otros lo hacen en la fabricación compartida. La popularidad de ambos procesos puede apreciarse en los 260 talleres abiertos en países de habla alemana donde aficionados, maestros artesanos y otros trabajan con madera, impresión 3D, metal y aparatos electrónicos. Prácticamente todo producto proveniente de una fábrica puede también fabricarse con la técnica DIT —cubos de resto orgánico bokashi para el compostaje urbano, bicicletas de carga y coches que funcionan con energía solar, lámparas, microscopios y placas base, tela, inodoros y piezas de repuesto, muebles de madera y visores. Por otro lado, voluntarios en más de mil trescientos talleres comunitarios de reparación (del inglés repair cafés) de todo el mundo están arreglando electrodomésticos y otros aparatos domésticos, poniendo en práctica una idea que fue introducida en los Países Bajos en 2009 por la periodista y bloguera Martine Postma.6 Tanto los talleres abiertos como los talleres de reparación son espacios donde se adaptan y renuevan creativamente un sinfín de objetos, dándole un segundo ciclo de vida a lo que muchos considerarían basura. Esto permite que prosperen tanto las comunidades como el pensamiento colectivo y el aprendizaje.
Practicar los cuidados y desmercantilizar el trabajo
El trabajo en los comunes no es una unidad transaccional de trabajo mercantilizado, también conocido como empleo. Se trata de una actividad que nace de las pasiones y principios más profundos de las personas y en la que ponen toda su alma. La geógrafa Neera Singh lo denomina «trabajo afectivo»,7 ya que las personas expresan su amor, dedicación y mimo —o simplemente se dan cuenta de que algo es necesario y lo hacen— al custodiar un bosque, cuidar de sus mayores, diseñar un archivo web, enseñar una artesanía o cuidar de un huerto comunitario . Los cuidados y el compromiso en un proyecto compartido son cruciales para la creación de procomún. Es lo que mantiene a la gente unida y sucede cada vez que los padres cocinan, limpian y proporcionan apoyo emocional a sus hijos, familiares y progenitores, ya que el hogar es el corazón de la economía, como bien ilustra el concepto griego de oikos. En un común, este hogar tiene una mayor extensión que el que tendría en una polis griega, pues abarca el espacio y todas las personas y elementos involucrados en el proceso de satisfacer necesidades.8
PRACTICAR LOS CUIDADOS Y DESMERCANTILIZAR EL TRABAJO
Los cuidados nacen de la más profunda humanidad de las personas, no de las relaciones impersonales y motivadas por el dinero que estas establecen con los recursos del mercado. El trabajo afectivo nos motiva a cuidar de algo que de otro modo sería una mera mercancía. De hecho, la Prosperidad desde los cuidados es un término más adecuado. A diferencia de los recursos mercantiles, cuyo valor está determinado por su precio, el valor de los cuidados reside en un cúmulo de recuerdos, significados personales y sentimientos, que son el fruto de la dedicación y el tiempo invertidos en ellos.
La energía social que mana de la riqueza al cuidarla se parece al halo de energía eléctrica que vibra alrededor de un imán. No es de extrañar que muchas comunidades sientan algo especial por sus lugares sagrados o puntos neurálgicos de cuidado social: una plaza pública, la ribera de un río, un árbol ancestral. Ciertos escenarios del procomún —una cooperativa alimentaria, un bosque local, un fideicomiso de tierras, un sitio web colaborativo — adquieren un significado especial y resonancia emocional únicamente cuando la gente se compromete de corazón a velar por su salud.
La energía personal y social del trabajo de cuidados es el pilar que sostiene a la sociedad. En este capítulo describiremos cómo el trabajo de cuidados que sigue los patrones de APORTAR SIN COERCIONES, COMPARTIR, DISTRIBUIR, o PRACTICAR LA RECIPROCIDAD EMPÁTICA es capaz de sustentar multitud de comunes. Los cuidados no son consecuencia de la práctica del procomún, sino uno de sus motores principales, ya que están presentes en todas partes (incluso en los mercados). Pero la economía de mercado —aunque se beneficia de los cuidados y las motivaciones personales— es incapaz de suscitarlos y financiarlos. Los incentivos monetarios (salarios, pagos, sobornos, subsidios) no siempre dan lugar a la práctica genuina de los cuidados, dado que al mercado le interesa más el trabajo productivo, que produce beneficios económicos tangibles y concretos. Sin embargo, los cuidados y la práctica del procomún apelan directamente a la integridad y sensibilidad de nuestro yo más profundo, al Yo interdependiente. Por eso los comunes son espacios perfectos para que la práctica de cuidados y el trabajo desmercantilizado prosperen.
Sin duda alguna, la economía tradicional ha mercantilizado los cuidados y los ha convertido en trabajo de cuidados, categoría que incluye el cuidado infantil y la asistencia sanitaria. Los cuidados se suelen estructurar en unidades de trabajo, según la lógica de la productividad y la contabilidad. Pero lo cierto es que es imposible forzar las relaciones personales y los cuidados para que encajen en un esquema de horarios, trámites e índices de productividad. Al someterlos a la racionalidad calculadora, los cuidados dejan de ser cuidados y se convierten en un tipo de labor robótica desempeñada por autómatas humanos.
No obstante, y tal y cómo observamos en el caso de Buurtzorg Nederland, el colectivo vecinal de cuidados a domicilio descrito en el Capítulo 1, es posible proporcionar cuidados genuinos a gran cantidad de personas sin que los incentivos mercantiles degeneren su esencia y cualidad humana. Lo importante es mantener la escala adecuada. Como dijo el fundador de Buurtzorg, «las personas no son bicicletas que puedan clasificarse en un organigrama». Proporcionar cuidados desde los comunes, desafiando los principios mercantiles, no significa que la calidad de tales cuidados disminuya. De hecho, mejora los cuidados, ya que la gente dispone de libertad y tiempo para atender a otras personas de manera personalizada y adecuada al contexto.
Aunque algunos trabajos de cuidados han sido mercantilizados, la mayoría siguen manteniéndose al margen de la economía formal. Los economistas los han externalizado pudiendo así ignorar esta faceta de la vida. Su indiferencia hacia la atención de las necesidades humanas más básicas ha invisibilizado los cuidados que se practican en incontables escenarios sociales: la vida familiar, apoyo intergeneracional en familias numerosas, cultura local y otras actividades sociales. Los oficios de cuidados creados por el mercado no solo están mal pagados, sino que suelen estar desempeñados por mujeres, inmigrantes y minorías de color.
Lo más irónico de todo esto es que los cuidados y el trabajo desmercantilizado son absolutamente imprescindibles para el funcionamiento de la economía, incluido el trabajo productivo. Ninguna civilización podría sobrevivir sin actividades de cuidados. ¿De dónde saldría la próxima generación de empleados si sus familias no les criasen, educasen y enseñasen a socializar? ¿Qué sería de una comunidad sin vecinos que se ayudasen unos a otros y enseñasen a los jóvenes a comportarse cívicamente? Al enumerar todo el trabajo desmercantilizado que se necesita para mantener una comunidad a flote —subsistencia básica, mantenimiento del hogar, vida cívica, voluntariado, etc.— resulta evidente que el dinero y los mercados son solamente la punta del iceberg de la economía. «El trabajo no remunerado vale miles de millones», tal y como dijo un periodista alemán, expresándolo en el único lenguaje que muchos parecen entender.9
PRACTICAR LOS CUIDADOS Y DESMERCANTILIZAR EL TRABAJO significa rescatar el sector de los cuidados del olvido y el desprecio para situarlos en el centro de la teoría económica y legitimar una nueva lógica organizacional para la economía. La práctica del procomún nos invita a renunciar al lucro personal en lugar de maximizarlo. La práctica de los cuidados nos vuelve vulnerables y más dependientes de los demás. Nos lleva a emplear nuestro tiempo, energía y conciencia para desarrollar relaciones más sanas —con nosotros mismos y nuestros cuerpos, con los demás y con la naturaleza—. En lugar de esforzarnos en administrar nuestro tiempo y dinero de manera supereficiente, los comuneros prefieren priorizar la presencia humana y la conexión. De este modo, los comunes cuestionan los preceptos básicos de la economía de mercado al afirmar unos criterios de valoración radicalmente diferentes. Cuando los adeptos de la economía tradicional se quejan de que el modelo de cuidados no puede reproducirse a escala, no están entendiendo nada: se supone que el verdadero cuidado tiene lugar en contextos íntimos y reducidos, ambientes propicios para que florezcan relaciones auténticas. Es evidente que en sistemas más amplios también juegan un papel muy importante, pero los cuidados no son solamente unidades de prestación de servicios. Se trata de entender la economía como una «oikonomía» o «ecomunía» donde «la economía cuida», en palabras de Ina Prätorius de Care Revolution, una red de abogados en Suiza, Alemania y Austria.
EL ICEBERG DE LA ECONOMÍA DE MERCADO
Dos generaciones de economistas feministas,10 en su mayoría asociadas con la Asociación Internacional de Economía Feminista, así como las investigadoras Diane Elson, Julie Nelson, Alicia Girón González, Brigitte Young, Adelheid Biesecker y Friederike Haberman, han sido las primeras en criticar duramente las deficiencias de la economía dominante en lo que respecta a los cuidados. Este corpus literario comparte muchas similitudes con la práctica del procomún ya que ambos han sido generalmente ignorados, desestimados y considerados factores externos a la economía. Pero ambos discursos luchan por hacerse oír a través de las equivocadas presuposiciones de la economía convencional (por ejemplo, el homo economicus o la idea de que el valor equivale al precio) mediante la afirmación de un nuevo marco epistemológico.
Varios estudios demuestran que aquellas personas que consiguen escapar de la influencia de regímenes mercantiles de valoración (dinero, precios, etc.) a menudo muestran mayor motivación y preocupación por la calidad a la hora de proporcionar cuidados.11 Esto se debe a que los salarios, las bonificaciones, los sobornos y otros incentivos monetarios inducen a la gente a comportarse como jugadores de mercado cínicos y competitivos. Por el contrario, la práctica del procomún suele alentar a la gente a dar lo mejor de sí misma y a fomentar tanto la confianza social como unas relaciones más estrechas. La práctica de cuidados y el trabajo desmercantilizado les muestran el camino para reconocer su Yo interdependiente. El ejemplo más habitual de esta (no siempre consciente) dinámica es la donación de sangre, una forma de economía del obsequio. El investigador británico Richard Titmuss descubrió en la década de los sesenta que las personas que donan sangre voluntariamente suelen tener una sangre más sana y segura que aquellos que donan sangre por dinero —ya que estos últimos a menudo tienen enfermedades o problemas de abuso de sustancias.12
Asumir en común los riesgos del Sustento Integral
En la economía capitalista, se afirma que las empresas asumen los riesgos de fabricación y marketing de un producto, aun cuando el presupuesto de investigación y desarrollo suele estar subvencionado por los contribuyentes y pese a que son los consumidores, el medio ambiente y las generaciones futuras los que acaban sufriendo las consecuencias de los riesgos y gastos. Esta es la lógica que emplean para recoger los beneficios tras el proceso de producción. En una economía planificada, algunos riesgos son o bien asumidos por el Estado o simplemente ignorados por completo. No obstante, en los comunes, donde no existe una distinción clara entre consumidor y productor, todos los participantes asumen su corresponsabilidad de compartir los riesgos antes y durante la producción. Estos riesgos pueden incluir la incertidumbre del rendimiento de la cosecha en una granja de ASC, las complicaciones de mantener una infraestructura Wi-Fi comunitaria como Guifi.net, o las relacionadas con el proceso de código abierto que se necesita para diseñar un tractor rentable y sin ánimo de lucro como el Life-Trac de Open Source Ecology.13
ASUMIR EN COMÚN LOS RIESGOS DEL SUSTENTO INTEGRAL
Hay muchas formas de asumir riesgos en común. En campañas de micromecenazgo, la gente hace una aportación económica a proyectos de desarrollo de algún invento, servicio social o nueva aplicación de software. Cuando multitud de contribuciones confluyen en una gran inversión colectiva, los riesgos son considerablemente pequeños para cada individuo mientras que los beneficios potenciales para todos son enormes. En muchas granjas de ASC alemanas se recurre al llamado proceso de licitación (Bieterrunde) en el que, al inicio de la temporada de siembra, la granja informa a sus miembros de cuánto dinero hace falta para cultivar la cosecha anual. Los miembros se reúnen en un círculo, reflexionan juntos sobre la necesidad general del grupo, y deciden individualmente lo que cada persona puede permitirse aportar. Entonces, todos entregan sobres anónimos con dinero para el fondo común. Si no consiguen reunir suficientes fondos en la primera ronda, se anuncia la cantidad que falta para conseguirlo y se inicia una segunda ronda de contribuciones. Normalmente se suele alcanzar la suma necesaria en dos rondas. Así es como comparten los riesgos de plantar los cultivos cada temporada. En un grupo de personas de muy diversos recursos económicos no es necesario que todos hagan la misma aportación, aunque luego sí se distribuya la cosecha equitativamente.
Cuando compartimos riesgos, todo cambia: las relaciones de poder, los procesos de toma de decisiones acerca de qué y cómo producir, el flujo del dinero y, sobre todo, el reparto de la riqueza. Por estos motivos, ASUMIR EN COMÚN LOS RIESGOS DEL SUSTENTO INTEGRAL constituye un paso clave hacia la superación de la economía de mercado. Esto nos conduce a los siguientes cuatro patrones de Sustento Integral desde los comunes, cada uno de los cuales trata de cómo distribuir la riqueza generada. Antes de sumergirnos en estos patrones, aclararemos algunos conceptos y estudiaremos las decisiones básicas a las que se enfrentan los
comuneros.
Contribuir y compartir
Con Aunar nos referimos a contribuir a un fondo de recursos a fin de alcanzar un objetivo común o solucionar un problema específico, ya sea espontáneamente o por acuerdo voluntario. Los fondos se comparten entre todos los contribuidores. Podemos aportar cualquier cosa: conocimientos, recursos físicos, tiempo, energía, comida, herramientas, ideas o dinero. Aunar no consiste únicamente en depositar dinero en un fondo colectivo, sino también en contribuir con nuestro talento, energía, imaginación y servicio individual para crear un común que beneficie a todo el mundo. Cuando todos contribuyen y comparten, aúnan fuerzas para proveer al grupo de lo necesario (a veces con la ayuda de un pequeño empujón). Más tarde, se comparte sin calcular el beneficio individual de cada uno. Las posibilidades de cubrir las necesidades colectivas aumentan, los participantes reducen sus gastos individuales de sustento y desarrollan un sentimiento de corresponsabilidad y solidaridad. Al igual que en el patrón AUNAR Y REPARTIR, todos pueden participar independientemente de sus medios financieros o estatus social.
CONTRIBUIR Y COMPARTIR
Aunque Contribuir y compartir es un patrón que está presente en todos los ámbitos del procomún, es especialmente importante en redes abiertas, donde compartir y adaptar información, ideas, conocimiento, código y diseño es de gran utilidad. De nuevo, la conjunción y es un detalle crucial. Aunar sin compartir en los comunes es como comprar sin dinero en el capitalismo: prácticamente imposible. Por definición, solo podemos compartir aquello que coproducimos o para lo que aunamos y/o contribuimos. Contribuir a un código de software equivale a echar verduras en una olla común en la que todos colaboran con lo que tienen, y de la que todos toman lo que desean.14 De hecho, AUNAR Y COMPARTIR es una práctica rutinaria entre programadores y diseñadores que contribuyen a un corpus común de código y diseño. También es una práctica habitual entre comunidades globales de diseño abierto de hardware, donde se crean planos compartibles para maquinaria agrícola (Open Source Ecology, Atelier Paysan), muebles (Open Desk), casas (WikiHouse), automóviles (Wikispeed) y prótesis (Open Prosthetics Project). Incluso las instituciones pueden CONTRIBUIR Y COMPARTIR. Un ejemplo clásico es la Iniciativa Europeana de casi cuatrocientos museos, archivos e instituciones culturales que colaboran en un proceso público para catalogar y preservar obras de arte de dominio público.
After pooling wealth or talents, things start to get more interesting. Sharing is only one option among many for allocating what gets produced. A resource can be divided up among people in some negotiated or equitable fashion, taking account of individual needs, but not in equal units. Or maybe the resource is mutualized according to some formula agreed upon in advance among participants, perhaps correlated with how much an individual has contributed … or perhaps not. There is yet another choice — to trade the outputs from the commons for cash. This should be a conscious, careful decision (see “Keep Commons & Commerce Distinct,” p. 151–155) because it could abruptly take the group out of the paradigm of commoning and into the world of conventional markets and its pitfalls.
Each of the possible approaches for allocating and distributing common wealth elevates a particular rationality that shapes the group’s identity. Each engenders different expectations and feelings among participants. Some of these approaches differ merely in nuance; others have implications for the core mission of the group and its constitutive principles. Let’s explore two elementary distinctions that must be made.
The first has to do with the characteristics of a given resource. A key question is: Is the resource something at risk of being used up (“rivalrous,” in economic lingo) or something that can’t get used up (“nonrivalrous”)? If something is rivalrous, it means that if one person uses it, there will be less or none for another person. There may not be enough to go around to everyone, or the resource could be overused.
Think about water or food. If I eat an apple, you can’t eat it, too. Only so many farmers can use river water for irrigation before it ruins the river. By contrast, certain types of resources — creative works, knowledge, ideas, information, software code, traditions — don’t get used up. They are not rivalrous. In fact, for these things, as mentioned earlier, the participation of lots of people can greatly increase the value generated and the collective benefits, especially if this is happening on digital networks. That’s one reason that Linux and open design have grown in value. For those things that can’t get used up, the problem is not free riders who might deplete them; the challenge is curating the intangible code, information, or music; preventing vandals and trolls from disrupting cooperation; and ensuring adequate financing of the commons.
The second basic distinction involves the social terms of exchange and circulation. Shall it be reciprocal or nonreciprocal? Sharing & Dividing Up a resource are nonreciprocal, meaning the giver doesn’t necessarily get or expect anything in return. This pattern expresses a relationship that lies between giving and taking. If the allocation of a resource is reciprocal, there are two options — mutualization and trade. In each, the giver, contributor, or seller is assured that he or she will get something in return. Reciprocal exchanges, whether via mutualization or trading, are a very different social beast than nonreciprocal sharing or dividing up.
With these two distinctions in mind, let us have a closer look at the different ways people interact.
Nonreciprocal Interactions
Sharing. We use this term only when we refer to the sharing of things that do not get depleted as they are used. Sharing is a way to allocate such resources in informal, flexible, and even improvisational ways. This definition of sharing is in stark contrast to the overly broad and confusing way the term is often used today, in which the commercial activity of Uber and Airbnb is characterized as the “sharing economy” rather than what it is: the microrental economy.
Dividing Up. We speak of dividing up when something at risk of being used up is being shared. Dividing Up is a nonreciprocal allocation of objects — food, money, land, bicycles, tools — among family and strangers, smaller groups and bigger networks, without calculating everyone’s individual contributions or benefits in discrete units. When we divide something up, one person can get more than someone else, based on individual needs and the context. Dividing up sometimes happens in response to tacit or formal demands.
We believe it is helpful to use different words to distinguish the sharing of intangibles and information (what we will call “sharing”) from the sharing of things (“dividing up”). This distinction was brought to our attention by psychologist Michael Tomasello, who makes the point that the effects of having to share something that gets used up are different from sharing something that doesn’t get used up. Rather than use the same word to describe both (“sharing”), we use the verb “divide up” to describe the particular challenge of fairly allocating a resource that can be used up.
Reciprocal Interactions
Mutualizing. To mutualize means to contribute and belong to a group enterprise with a larger, enduring social purpose, and then to receive a specific individual benefit. However, members do not necessarily receive equal value in return for what they give, as in a market transaction. They typically receive some stipulated benefit based on need or other criteria. An insurance pool and social security fund are classic examples of mutualization.
Mutualization is clearly a reciprocal process, but the benefits are not equal to what is contributed. Instead they are socially chosen benefits that members agree to in founding the group and in ongoing governance decisions. Everyone’s share in benefits is usually calculated in precise individual units, but often in differential shares and according to predetermined formulas or agreements. However mutualization is structured, it is critical that everyone with a stake in the resource system have a say in the agreement. It is a peer-determined reciprocity.
Mutualization bears some resemblances to a commercial transaction. What makes it different is that participants generally have an interest in each other and goals that are not just monetary. (This condition does not hold in national, state-administered mutualization systems, of course, whose populations have scant relationship to each other except citizenship.) In mutualization regimes, there are likely to be shared social purposes, a common history, or strong traditions.
Trading. Trading is a reciprocal process as well. It is based on the idea of equivalent exchange, with a price signaling that the two things exchanged are thought to be of equivalent value, as expressed in monetary terms. This is the essence of a market: a transaction-based encounter (exchanging money for a commodity) rather than an enduring social relationship. Someone who trades in the market generally cares only about the transaction itself; any social relationships or commitments are secondary or absent entirely. That’s why the phrase “it’s just business” is often invoked to justify a good business deal in the face of adverse personal or social consequences. In short, mutualization is socially driven reciprocity; trading is a market-based reciprocity.
Capping means setting an absolute limit on how much of a resource may be used in a certain time, usually to prevent harmful overuse. Such limit-setting is often necessary for finite, depletable resources such as land, agricultural harvests, and irrigation water, which would otherwise be used up if everyone could take as much as they wanted. Capping is the classic mechanism used in medieval English commons to preserve a collective resource. As Lewis Hyde has written, “The commons were not open; they were stinted. If, for example, you were a seventeenth-century English common farmer, you might have the right to cut rushes on the common, but only between Christmas and Candlemas (February 2). Or you might have the right to cut the branches of trees, but only up to a certain height and only after the tenth of November. Or you might have the right to cut the thorny evergreen shrubs called furze, but only so much as could be carried on your back, and only to heat your own house.” Hyde notes that “stints, the constraints placed on use in the name of longevity,” are present in all enduring commons. “Without these there is no true commons.”15
Caps are used in all kinds of contexts — rural, urban, ecological, digital. In arid regions of Latin America where irrigation water is precious, commoners managing acequias establish caps on the usage of water so that everybody’s needs can be met. Mindful of privacy concerns, data commons that consolidate data from many sources place limits on how data may be collected and used. Cooperatively managed apartment buildings have a finite number of living units that can be rented or sold — a simple physical limit.
The need for caps is often elastic because there may be ways to accommodate one more participant-user, but at a certain point groups generally realize that there is not enough income, physical space, or organizational infrastructure to support everyone. At the Cologne cooperative SSM, the customary way of dealing with people who want to make too many purchases is to identify discretionary cuts. It starts by identifying what discretionary cuts — “This new TV simply won’t be bought” — followed by “going deeper to ask what people really need,” said Rainer Kippe, cofounder of SSM.16 The cooperative does not lay off people as a matter of principle nor ask the state for additional public assistance money.
Capping is a classic governance principle that today is often linked to trading, such as the familiar “cap-and-trade” regime used to deal with CO2 pollution. Under cap-and-trade systems, corporations are given or buy rights to emit specific amounts of pollutants. If businesses choose to reduce their emissions, they may not need their “pollution rights” and so they may choose to sell them to other businesses that find it cheaper to buy the rights than to abate their emissions.
While capping is often indispensable, creating a right to pollute as a saleable commodity can undermine the very goal of capping. It can, for example, result in sophisticated evasions of the caps and corrupt gaming of the system. Larger players may use their disproportionate market power to manipulate prices. Cap-and-trade also elevates market valuations over the inherent value of ecosystems, affected communities, and their cultures. In effect, the price system falsely purports to represent ecological value. For the same reason, cap-and-trade systems end up ignoring the actual carrying capacities of ecosystems because the caps tend to reflect political compromises, not ecological realities.
Thus we prefer Cap & Divide Up (better known as Cap & Share) and Cap & Mutualize to the cap-and-trade approach. Sharing or mutualizing a “capped” natural resource has the advantage of enlisting the affected people to apply their own situated knowledge, creative ideas, and peer enforcement skills to the challenge of curbing usage. Money is less effective in mobilizing those energies.
In cases in which a common resource is finite and can be used up, Pool, Cap & Divide Up is a variant of Pool & Share. A cap on usage, set through a peer governance process, can address a threat of overuse or insufficient supplies that might occur if everyone takes what she wants. To Pool, Cap & Divide Up speaks to timeless experience and necessity. Hunters manage to kill only so much game but there are many people who need to eat … gatherers acquire only a limited store of nuts and fruit … guests at potluck dinners bring only so much food, which somehow must be made to serve everyone.
Pool, Cap & Divide Up
Farmers or pastoralists who use the same land for agriculture or grazing animals often create rules specifying how much and in which months an individual may harvest. It is typical in a commons to limit individual usage so that the land is not overexploited. Dividing Up the available water, fish, fruits, and harvest can be done in any number of imaginative ways.
Pool, Cap & Divide Up is arguably the most prevalent pattern of cooperation in the world today. It always has been. Its prevalence and practicality are often ignored because they don’t conform to the standard economic narrative, which insists upon seeing human beings as selfish, materialistic, rational individuals unable to negotiate a fair division of benefits. “In the conventional economy, they [economists] cannot see any more what really works,” said Rainer Kippe of SSM. “What we are doing seems impossible to a typical economist who has studied mainstream textbooks. According to classical theory, what we do can’t work. But in fact … we do it everyday.”17 They Pool, Cap & Divide Up. Indeed, beyond the ken of standard economics, as many as 2.5 billion people around the world manage about eight billion hectares of land through community-based ownership systems, according to the International Land Coalition.18 For things like land, water, forests, and wild game, Pool, Cap & Divide Up is arguably the fairest, most practical strategy.
Pool, Cap & Mutualize is useful for dealing with limited resources that you wish to use and steward in common, but don’t necessarily want to divide up. Everyone does not necessarily get an absolutely equal share. The point is for a distinct group of cooperators to collectively meet their needs in a roughly equivalent way and, in so doing, express a basic social solidarity. Cap & Mutualize is a familiar modern principle used in social security systems and healthcare, for example. It can also be seen in the Artabana community health insurance system, described earlier.
Pool, cap & mutualize
There is a reciprocity at play, in that everyone helps oversee the proper, respectful use of the common grazing lands while enjoying benefits from it. But the reciprocity is not a transactional, market-like trade because the commoning has the character of neighborly support and flexibility in fulfilling a shared agreement. This is far different from a cap-and-trade scheme in that users are deciding what an acceptable cap on usage is, based on their own experiences and careful observations. Another benefit of Cap & Mutualize is that it preserves a shared intentionality among the user group, whereas trading encourages individual exploitation of the resource to maximum legal limits (and beyond), otherwise known as the tragedy of the market.
One of the great powers of a commons is its ability to emancipate itself from markets — and the prices they dictate. Somebody who participates in a commons to support some facet of her life does not need to submit to the omnipotence of many markets. A commons enables people to go their own path. If they need to engage with the market, they can choose their own terms.
Trade with price sovereignty
In the United States, civil rights activist Fannie Lou Hamer came up with a shrewd strategy in the 1960s for dealing with community disempowerment, which in her case was caused by exploitative white-owned businesses. With support from singer Harry Belafonte and a Wisconsin charity, Measure for Measure, she founded an interracial farming cooperative in 1969 on a few dozen acres of Delta land. The goal was to empower poor blacks to grow their own food. “When you’ve got 400 quarts of greens and gumbo soup for the winter, nobody can push you around or tell you what to say or do,” Hamer noted.19 Imagine what might happen if commoners emulated this strategy in dozens of realms. It would begin to put serious pressure on the market! That can already be seen in northwest Venezuela, thanks to the commons-based provisioning of Cecosesola.
Cecosesola is a robust, mature “omni-commons” that connects many smaller entities in a federation of around 30 cooperatives and the same number of grassroots organizations, which taken together have around 20,000 members.20 The urban and rural cooperatives, scattered around the state of Lara, Venezuela, in the pre-Andes region, have survived the most challenging economic and political circumstances imaginable to provide food, care, transportation, and even communal burial services for more than five decades. Cecosesola’s top priority is hosting a process of creating spaces of togetherness. But it has also been deeply rooted in the local economy since its very beginnings in the late 1960s.
Cecosesola has succeeded by adopting a bold strategy: ignoring the market. It establishes it own prices and its own trading spaces — four huge markets, one in each section of the state capital, Barquisimeto, a 1.25 million metropolis in the northwest of the country. At Cecosesola community markets, the federation sells some 700 tons of fresh produce at a single price per kilo, which is significantly lower than the prices charged by conventional grocers. The impact is such that Cecosesola commons have driven down market prices in the region. About 700,000 people enjoy both lower prices and half of their diet through this system.
How could this possibly work, you might wonder. Cecosesola asks a simple question to its farmers and service providers, all of them members of the federation: what do you need to produce the harvest that you do? (It is exactly the same question some CSA members ask the CSA farmer so that they can share the risk of provisioning.) The rural cooperative members working in the fields, and Cecosesola members who coordinate the federation or sell at markets in Barquisimeto, gather in the shadow of a tree. While sitting on simple wooden benches, their casual chat slowly turns to the serious work of estimating what is needed for production: So many days of work, this much seed, that much fuel, enough irrigation pipes, and so forth. The more experienced members remind the less experienced ones that things may fall apart and need to be repurchased, or that more mule fodder may need to be bought because the last 800 meters up steep hills will increase transportation costs. Bit by bit, members bring their situated knowing to bear. Together, they identify the very concrete costs for production in their specific conditions of life and farming. Producers and distributors (people from Cecosesola’s central office in the city; traders or middlemen in the conventional economy) coordinate together.
This is price-making, right in front of everybody’s eyes. Each cooperative within the Cecosesola system does the same. At the end, the federation sums up the results of all the meetings, adds in some additional sums for extras and losses (yes, tomatoes get spoiled on their way to the capital and some get stolen at the market). Then Cecosesola takes a radical, counterintuitive step: “We decouple the price of vegetables from the time and effort we put into them,” as coop member Noel Vale Valera explains. “We add up the number of kilograms produced across the entire produce range, on the one hand, and we add up the costs on the other hand. Then we divide one by the other to figure out our average price per kilogram. Our yardstick is simply the production costs including what the producers need to live …What matters for us is that we earn what we need.” Cecosesola members don’t think of producers, traders, and consumers as separate, each having separate interests. They think of everyone as a whole in which everyone has to meet their needs along with the entire enterprise.
Vale’s colleague Jorge Rath insists, “This system saves people quite a lot of money … Our price per kilogram reduces red tape, we don’t work with middlemen, and seasonal fluctuations don’t make a difference, either.”21 The single per-kilo price for all produce emerges from open discussion among all those who produce and the many others who collaborate with them. In the end, it is no surprise that costs and therefore prices are significantly lower than those of conventional markets. There are no hidden costs, thanks to the trust and transparency within Cecosesola. There are no costs for marketing and advertisements. There are no intermediaries charging inflated prices to act as a wholesaler or distributor. Cecosesola is able to show money efficiency and price sovereignty.
The really stunning fact is the remarkable strength of Cecosesola as a provisioning system in times of political and economic crisis. It is basically due to the federation’s capacity to react quickly to dramatically changing circumstances. As we completed this book, the people of Venezuela were reeling from hyperinflation estimated at one million percent in 2018. And yet, amazingly, Cecosesola has been able to survive the country’s economic downturn and political upheavals by, once again, adapting its operational systems. In late 2016, Cecosesola began to identify new sources of agricultural production in the rural part of the state of Lara. This brought more people and producers into contact with the federation’s approach, not to establish a common seller-buyer relationship (which doesn’t make sense in a hyperinflationary context in any case), but to forge a “Do-It-Together” partnership that could adapt to the incredibly fast-changing circumstances of the economy. It is because the federation revolves around a culture of horizontal participation and trust that it has won the support of both commoners and consumers. With lower debt and overhead costs and a culture of solidarity, Cecosesola and its people have somehow hung on. But nobody really knows if or how they will survive if Venezuela’s deep crisis continues to drag on.
By creating a quasi-independent provisioning system that operates independently of conventional markets, commoners acquire some freedom from market demands, including price. They can declare their own terms. The ability to assert price sovereignty is a significant source of power, for example. It includes the option to provide people with goods and services for free, or at lower prices than the conventional market does. This is a much-overlooked strategic power. By decommodifying production and rooting it in social practices and trust, commoners can pursue their own agenda in the face of the formidable powers wielded by capital and corporations.
The price-making exercises conducted by Cecosesola (and other commons) means that they are less vulnerable to the highly irregular forces of supply and demand. They have partially withdrawn from conventional markets and so are less dependent on its expenses and volatility. (Of course, peasants still have to buy seeds and other inputs for production from markets.) But the group’s relative price sovereignty is not anticompetitive in the ways prohibited by antitrust law. Price sovereignty is about counting provisioning costs accurately and transparently in the first place, based on actual need and context. Prices as set by conventional markets, on the other hand, tend to reflect the extra expenses of working within a bloated system: advertising, employee recruitment and retention, complicated value chains of suppliers and middlemen, lawyers, market research, packaging, brand identities, government lobbying, campaign contributions to buy better regulation, etc. All of these expenses are opaque and invisibly folded into prices. By comparison, commoning has a much lower cost structure for which it offers a straight-up reckoning.
One might say that there are two forms of price sovereignty — the ability of a community-governed system to determine prices through its own internal processes, and the ability to assert price sovereignty when trading with the outside market world. The goal in either case is to strive for as much autonomy as possible to insulate the commons from market pressures. By having a commons support a significant part of their subsistence, and by gaining price sovereignty, commoners can selectively trade with markets knowing that such interactions will not jeopardize the integrity of the commons itself. Commoners who, for example, participate in a commons of shareable research or databases, or reap the harvest from a cooperative farm, or live on an urban parcel or acreage held by a land trust, are insulated from the often harsh demands of debt and high prices.
The Linux operating system is another example of a commons asserting price sovereignty in its dealings with the market. Because it is available to anyone at no cost, commercial distributors of branded version of Linux are constrained in what they can charge. Similarly, open access scholarly journals such as the Public Library of Science (PLoS) bypass the market entirely, making high-quality, peer-reviewed scientific research available for free. To be sure, PLoS journals rely on public funding to pay their costs as open access periodicals, but the point is that they have the price sovereignty to charge whatever price they want, including no price. This has put pressure on commercial journal publishers to offer their own open access journals (which, however, often charge excessive upfront author’s fees to publish works). Open access journals can succeed by out-cooperating commercial journals.
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Once commoners pool their resources, should they Share, Divide Up, or Mutualize them? Each has different implications, but in general, any of these approaches is likely to reduce individual costs. Each is also more likely to meet people’s needs while developing a sense of co-responsibility for the entire provisioning process and its impacts. To summarize this discussion, here is a chart showing the different ways of allocating resources in a commons.
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The term “convivial tools” was introduced by the social critic and philosopher Ivan Illich in his 1973 book Tools for Conviviality, which described a vision of a world in which a community of users develop and maintain their own tools. Using convivial tools — a term that we extend to technologies, infrastructures, and processes for provisioning —
is about enhancing our individual freedom while enriching our relationships and interdependence — the essence of a commons.
Use Convivial Tools
Many contemporary tools and technologies are closed systems that lock us into their particular way of performing a task. Think of a factory assembly line, genetically modified crops, or an encrypted DVD. Such systems structure how we are allowed to work and relate to others, while making us dependent on control-minded corporations or state bureaucracies. By contrast, convivial tools are open-ended systems that anyone can use and adapt for their own purposes, in their own ways. As Illich explains:
Techniques for stable, eco-responsible agriculture such as permaculture and agroecology are convivial tools because anyone can use and share them, and contribute to their improvement. GMO seeds that have been genetically engineered and patented, by contrast, can only be used as mandated by the corporate owner. A free or open source computer operating system such as GNU/Linux can be used, shared, and modified however a person wishes, whereas Microsoft Windows® and Apple’s iOS® prohibit users from even looking at the source code of the program without permission. Convivial tools invite creative adaptations in a myriad of contexts. They deepen connections among people and with the Earth. They help bring about small, incremental, and socially appropriate solutions to problems. People can use them to escape institutional systems that inhibit our humanity and create dependencies.
The social character of our tools and technologies matter because, as Illich wrote, “Any individual relates himself in action to his society through the use of tools that he actively masters or by which he is passively acted upon. To the degree that he masters his tools, he can invest the world with his meaning; to the degree that he is mastered by his tools, the shape of the tool determines his own self-image.” Ultimately, the tools we use shape the kind of society that is possible. “The result of much economic development,” writes Illich, “is very often not human flourishing but ‘modernized poverty,’ dependency, and an out-of-control system in which the humans become worn-out mechanical parts.”23 This dynamic is reaching alarming new extremes as a new surge of artificial intelligence technologies reach into our family life, households, personal health, and consciousness.
In our times, open source tools and technologies are convivial tools with great potential for Provisioning through Commons because users can determine how they will be used. They are open, accessible, modifiable, and shareable based on user wants and needs.24 Convivial tools allow for many applications, some very different from the originally intended use.
There is no inherent reason that commons cannot work at larger scales, as we have seen with countless networked communities that rely on internet platforms. Making a commons grow, however, requires not only political support, but also discrimination-free structures and infrastructures that make commoning easier. People must have fairly simple means to participate and give their consent, and systems must be devised to engender social trust, shared purpose, and coherence. Such (infra)structures need to be available for distributed use, when possible — e.g., peer-to-peer (open source software), team-to-team (Buurtzorg neighborhood home care), or node-to node structures (FairCoop). This means that the (infra)structures should enable peers, teams, and local nodes to interconnect and form semi-autonomous spheres of self-provisioning and -governance. Each part of the whole can then operate semi-autonomously, according to its own distinct rules and situational needs, while also coordinating with their other semi-autonomous peers.
Rely on Distributed Structures.
Distributed structures differ from decentralized structures in that the latter are connected to central hubs whereas the former are interconnected peers (or teams, groups, nodes, or local commons) that relate directly to each other through a network or a federation, without a central hub.25 Distributed structures tend to behave more autonomously and enjoy greater self-determination. This helps prevent the consolidation of political power and render coercive, command-and-control authority systems unnecessary, but it does require initiative, creativity, and self-responsibility. Decentralized structures usually relate to a more authoritarian central body (municipality to states to a national government; franchisees to the corporate headquarters) and thus cede some of their autonomy, imagination, and potential to it.
Centralized, decentralized, and distributed relationships
In modern times, many institutional infrastructures and tools — law, bureaucracy, the internet — have been used to enlarge the size of stable, functional groups. While this has enabled the creation of modern institutions, it has also facilitated the centralization of power at the expense of individual participants and local knowledge. The challenge, then, is to transform and adapt modern institutions so that they can support human empowerment and conviviality.
Can the commons coordinate large numbers of people across large geographies while retaining a convivial human scale? The answer is yes, but this generally requires some infrastructure to enable participants to reap the advantages of both distributed self-determination and larger-scale cooperation. This is essentially how many transnational projects are now operating. Examples include the Wikimedia Foundation’s funding and coordination of more than a dozen quasi- autonomous wiki projects with commoners dispersed around the world; major open source software communities whose foundations and shared platforms enable small armies of programmers to show bottom-up initiative; and citizen-led movements such as the Transition Towns, and open design and manufacturing, which function at local scales yet coordinate across political jurisdictions.
The goal in each case is not to consolidate management through a central body, but to enter into a process of Emulate & Then Federate using digital networks. Power and creativity can then be dispersed locally or regionally while retaining important elements of large-scale coordination.
Modern industrial culture has placed such a premium on “innovation” — fueled in large part by an endless quest for competitive advantage — that innovation is often seen as an absolute good in itself. In such a world, its general goal is to help businesses prevail against competitors in the marketplace, improve return on investment, and entice consumers to buy an endless stream of “new and improved” products. By contrast, the commons as a system of provisioning is often considered backward, premodern, or tribal — ways of producing things that are seen as static, stodgy, and not innovative.
Creatively Adapt & Renew
This is a gross caricature if not untruth because many commoners are extremely capable of adapting to changing needs, including the need to reduce one’s ecological footprint. In a commons, there is no imperative to constantly expand production and profit, and so creativity can be focused on what really matters — ameliorating quality, durability, resilience, and holistic stability. Innovation need not be linked to boosting market sales and ignoring planetary health. Countless commons exhibit the pattern of Creatively Adapt & Renew as part of their everyday activity.
As Eric von Hippel shows in his book Democratizing Innovation, all sorts of practitioner-communities — bicyclists, hang-gliders, skiers, extreme sports buffs — have developed breakthrough ideas that were later commercialized by conventional businesses.26 Indigenous peoples, too — long considered fixed and traditional in their ways — have shown immense creativity over the centuries in co-creating robust ecosystems through seed-breeding and animal domestication. The fertile soil in the Amazon region known as terra preta do indio — “dark earth of the Indians” — writes political economist James Boyce, “is not a random anomaly, but rather a deliberate creation of Indigenous farmers who long ago practiced ‘slash-and-char’ agroforestry in the region. A noteworthy feature of terra preta is its remarkable capacity for self-regeneration, which scientists attribute to soil microorganisms.”27 Such practices can also be seen in the creation of gravity-fed acequia irrigation in the upper Rio Grande valley, which transformed the semi-arid region into a rich landscape of wetlands, cultivated fields, and riparian corridors that allowed many animal species to flourish. The ETC Group, an organization that studies technological innovation, has called such creativity “Indigenous innovation” and “cooperative innovation”28 because Indigenous peoples have made countless ethnobotanical and ecological discoveries that transnational corporations have later sought to appropriate for free and privatize (“biopiracy”).
Commoners survive through creative adaptation and renewal. It is in their blood. They habitually have to make do with what is available and improvise. Among peasants and poor people in India, there is a word for such innovation — jugaad — the Indian practice of slapdash innovation from whatever is at hand.29 Creative adaptation, in truth, is a part of the human condition. Struggle and need induce creativity as a matter of survival.
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The patterns of Provisioning that we have described here are dynamic and alive — which means that new configurations of commoning often emerge. One of the most salient in recent times is the rise of what many call cosmo-local production. People share “light” knowledge and design via peer-to-peer learning and the internet, but build “heavy” physical things such as machinery, cars, housing, furniture, and electronics locally. In the peer production community there is a saying, “If it’s light, share it globally — if it’s heavy, produce it locally.”
This phenomenon is taking many forms. Imagine a Cuban farmer working with peers from India and Peru to figure out ways to improve rice yields, a routine practice among farmers associated with SRI, the System of Rice Intensification. Or imagine designers in Amsterdam working with engineers and architects in Australia and the US to design low-cost, modular housing that anyone can build with local supplies. This is now a working norm among participants in the global Wikihouse network. There is a long tradition of cosmo-local cooperation in agriculture, as seen in such networks as Campesino a Campesino. This is an international mutual aid project that peasant farmers started in Guatemala in the early 1970s as a self-help alternative to multinational development interventions.30 Or consider Masipag, a nonprofit partnership between resource-poor farmers and scientists at research institutions around the world, devoted to breeding and cultivating locally adapted seeds.31
Heterarchical and federated structures
In recent years, digital technologies have greatly empowered global collaborations that have local outputs. Global communities of designers, engineers, and programmers are collaborating online to develop design prototypes for everything from farm equipment (tractors, wind turbines, rototillers and soil pulverizers, compressed earth block presses for brickmaking)32 to high-end scientific microscopes (OpenSPIM)33 to sailing robots to detect ocean pollution (Scoutbots).34 All of these machines are licensed to be shareable, open source style. This means that any farmer, scientific researcher, or curious amateur can take advantage of world-class innovation by building their own tools less expensively using modular, adaptable, locally sourceable materials.
Open Source Ecology is one such project that designs diverse non-proprietary types of farm equipment and machinery that can be locally produced. The project started in 2003 in the USA and now has local hubs in Germany, Guatemala, and other locations around the world. An array of architects, engineers, and designers with the WikiHouse project have developed an “open source construction kit” that is akin to “a big IKEA kit for your home that is easy to assemble and affordable.” In a similar vein, the Open Building Institute, an offshoot of Open Source Ecology, builds low-cost, modular houses that are ecological and energy-efficient using techniques that are open source, convivial, and distributed. These remarkable forms of “cosmopolitan localism,” as Wolfgang Sachs puts it,35 could not work without convivial tools.
The same dynamics of cosmo-local provisioning can be seen in the Wikispeed project, which is building a next-generation mail delivery vehicle and taxi cab, among other vehicles, using open source principles at a global scale. Also notable is Arduino, a global open source community that designs easy-to-use hardware and software systems for 3D printing, education, wearable computing, and Internet of Things applications, among other tasks.
Michel Bauwens, founder of the P2P Foundation and a leading theorist of peer production, divides cosmo-local production into three distinct stages: input, process, and output. The input (resources, talent, creativity) comes from voluntary contributors who do not have to ask permission to participate. They can use “open and free raw material that is free of restrictive copyright so that it can be freely improved and modified,” writes Bauwens.36 The process is an open, peer-production system that is designed to be inclusive. There are “low thresholds for participation, freely available modular tasks rather than functional jobs, and communal validation of the quality and excellence of the alternatives,” Bauwens explains.
Finally, the output is licensed to ensure that the value generated by the commons will be available to all — again, without permission. Commonly used licenses include the General Public License for software, Creative Commons licenses for various forms of content, and the Peer Production License. The commons that the peer community creates is used, in turn, to create a new layer of open and free material that can be used for a next iteration. In general, open global design combined with local manufacturing has profound implications for potentially reducing the material throughput in the production process and especially the energy required for transportation. The authors of a 2017 report argue that “mutualization and relocalization” are “answers to the problem of nonrenewable materials.”37
Visitar el centro de florencia hoy en día implica pasear entre numerosos edificios de entre los siglos xiv y xviii exquisitamente restaurados, recorrer sus plazas, conocer la Galleria dell’Accademia y ver el David de Miguel Ángel o las obras de arte de valor incalculable que alberga el museo de los Uffizi, cafeterías de precios inflados y rimbombantes tiendas de souvenirs que agasajan a los turistas. Pero, si nos fijamos, justo detrás del ábside de la iglesia del Carmine, en la otra orilla del río Arno, donde comenzó el Renacimiento, descubriremos el último reducto del casco antiguo que aún no se ha convertido en un Disneylandia del Renacimiento.
Este barrio, la parroquia de San Frediano, se encuentra apenas a unos pasos del famoso Ponte Vecchio. A pesar de que la zona está en pleno proceso de gentrificación, el sorprendido visitante que se tope con el jardín comunitario Nidiaci encontrará, sobre todo por las tardes, un oasis exuberante lleno de niños bulliciosos y alborotados junto a sus padres. Los indomables chavales de seis años juegan en los columpios y surcan el terreno con sus carreras, mientras los hermanos mayores dan clase en la única escuela de fútbol autogestionada de la ciudad: Los Lebowski. Algunos días, un músico portugués que vive por el barrio da clases de violín a los niños. Otros días, un escritor británico enseña inglés en un estudio que hay en el lugar. Las familias organizan intercambios de la ropa que se les va quedando pequeña a sus hijos, algunos vecinos se ocupan de un modesto huerto y otros han organizado un proyecto para vigilar el tráfico y los niveles de contaminación.
Este espacio de convivencia, oculto en un rincón del centro de la ciudad, se gestiona como procomún. Su uso depende de «lo que la gente decida dedicarle», en palabras de Miguel Martínez, un historiador aficionado del jardín Nidiaci. «Es difícil explicar lo que estamos haciendo ahí, porque todo depende de lo que quieran crear los que van llegando», continúa. Pero en un barrio donde el 40 % de los niños son hijos de padres extranjeros, tener un lugar de vida en común no es un logro baladí.
Cabe preguntarse cómo es posible que este hermoso lugar en el centro de Florencia —que bien podría valer varios millones de euros en el mercado inmobiliario— no se haya vendido todavía al mejor postor para construir chalés. ¿Cómo pudo llegar a ser un espacio gestionado por los vecinos? Cuando fuimos a buscar las respuestas a estas preguntas, aprendimos muchísimo sobre cómo se pueden emplear las leyes sobre la propiedad para más cosas, aparte de comprar y vender bienes inmuebles; se pueden utilizar para que la gente tenga una vida comunal más gratificante.
El terreno que hoy ocupa el jardín comunitario Nidiaci tiene un historial de propietarios largo y complicado. Originalmente, una viuda lo donó a la iglesia de las carmelitas en 1273. Fue nacionalizado por el alcalde napoleónico de Florencia en el siglo xix, y posteriormente se vendió a un particular. Lo que empezó como una donación de un particular a la iglesia se convirtió en propiedad pública para luego volver a ser propiedad privada. A principios del siglo xx, el solar se volvió a vender a dos individuos, uno de los cuales se lo alquiló al ayuntamiento de Florencia para usarlo como escuela primaria.
Entonces, ocurrió algo decisivo. A pesar de que los detalles no están muy claros, el propietario del terreno en 1920 y director de la misión estadounidense de la Cruz Roja en Italia, Edward Otis Bartlett, lo donó a una fundación con la intención de que se empleara para «la educación popular, con especial atención a los niños». En aquel momento la propiedad de la finca quedó vinculada a una misión social, y esta ofrecía a los niños un espacio donde jugar. En 1954, la propiedad pasó a la siguiente generación y la mayor parte de la parcela se donó al ayuntamiento de Florencia, convirtiéndose de nuevo en propiedad pública. Pero los documentos jurídicos que daban fe del uso social al que debía destinarse este terreno se perdieron, o bien nunca se guardaron (quizá la nueva generación tenía la intención de darle un uso comercial), por lo que las autoridades municipales permitieron que un edificio y una parte del jardín cayeran en manos de inversores inmobiliarios, quienes luego intentaron construir pisos de lujo y un aparcamiento en la parcela.
Gracias al obstinado empeño de los vecinos por investigar las cuestiones jurídicas en los noventa, se halló un documento de los años veinte que mostraba que esa tierra debía administrarse en beneficio de los niños. Las familias del distrito de San Frediano organizaron manifestaciones en 2011 para intentar restablecer la fundación, sin éxito. No obstante, el consistorio —que estaba deseando ahorrarse unos cuartos y era el blanco de las protestas— accedió a permitir que los vecinos gestionasen el jardín ellos mismos, bajo su propia cuenta, riesgo y responsabilidad. Se constituyó una asociación de vecinos con el fin de firmar un convenio con el ayuntamiento para que la gente pudiera disponer de este espacio, sin coste alguno para la Administración. El acuerdo se asemeja a otros convenios adoptados para otros jardines comunitarios de Florencia, en los que se permitió que los vecinos actuasen como custodios de la finca. Pero el consistorio se reservó el derecho a revocar el acceso en cualquier momento mediante una decisión inapelable. El jardín Nidiaci puede seguir adelante como procomún, pero en una situación de vulnerabilidad jurídica, al igual que innumerables comunes de todo el mundo.
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Hay miles de historias similares de gente que busca amparo jurídico para sus prácticas de procomún. Dichas historias son todas distintas, aunque suelen tener al menos dos puntos en común. En primer lugar, las fórmulas jurídicas importan, porque favorecen ciertos usos de las cosas que nos rodean, así como ciertas relaciones sociales. En segundo lugar, la realidad social de los comunes debe preceder cualquier forma de propiedad. La recuperación del jardín Nidiaci solo pudo ser posible gracias a que los vecinos del barrio se organizaron para ejercer presión, exigiendo soluciones jurídicas y políticas apropiadas. Las formas jurídicas importan porque, como ilustra la historia del jardín Nidiaci, una fundación puede ser un mejor vehículo legal que la propiedad pública, por cuanto se refiere a alcanzar los objetivos del benefactor original y de los vecinos. A pesar de que los comuneros de Nidiaci lograron prevalecer en cierto modo (ya que ahora es posible crear procomún allí), por el camino comprendieron que en realidad no había ninguna forma jurídica de propiedad adecuada para proteger las relaciones sociales que quieren cultivar.
Este suele ser el caso. Los comuneros tienen que emplear de manera rutinaria fórmulas jurídicas que les son ajenas para proteger su riqueza común y su cultura comunitaria. Por ejemplo, los programadores de software que quisieron garantizar que cualquiera pudiese compartir y modificar sus códigos (libres y de código abierto) descubrieron que tuvieron que ingeniárselas para hackear las leyes de derechos de autor, las cuales normalmente sirven para convertir las obras creativas en propiedad privada (más sobre esto en las pp. 284-287). Cuando el empresario estadounidense Douglas Tompkins quiso proteger más de 800.000 hectáreas de selva en Chile y Argentina, no había un instrumento jurídico para gestionarlo como procomún. Tuvo que adquirir la tierra en propiedad (privada) y donarla a un fideicomiso de tierras privado, que luego entregó dicho terreno a los Gobiernos de ambos países para que lo administraran como propiedad pública. A veces, un grupo de agricultores hacen de un restaurante su punto de reunión, o bien los hinchas de fútbol o los moteros de cierta ciudad eligen un bar y lo convierten en su espacio. Sin embargo, los propietarios de dichos establecimientos comerciales privados quizá tengan sus propias ideas para gestionar esos lugares que de facto son comunes sociales, lo cual podría generar tensiones entre los dueños de los locales y sus usuarios.
Estos ejemplos nos dan una idea de que el derecho de la propiedad y el procomún no suelen casar bien. Ese viene a ser el problema al que se enfrentaron los comuneros de Nidiaci: no fueron capaces de adquirir una titularidad clara de la tierra o garantizar un vehículo jurídico que reconociera las prácticas que habían ido consolidando. Pero tuvieron suerte, ya que fueron capaces de cerrar un trato que les permitiera autogestionar el espacio de manera horizontal y ponerlo a disposición de los niños y las familias. Se aseguraron la autorización legal del ayuntamiento y eso bastó para poder seguir adelante con su proyecto común, al menos a corto plazo. No obstante, está claro que no es una solución jurídica fiable a largo plazo. Al verse enfrentados con los marcos jurídicos existentes en torno a la propiedad, a los comuneros que quieran formalizar su Gobernanza p2p les quedan pocas opciones: intentar cambiar las leyes de manera creativa, ejercer presión política, organizarse socialmente u optar por la desobediencia civil.1
No debería sorprendernos. Los guardianes del orden social y económico dominante ven muy natural que la legislación en materia de propiedad sea un instrumento al servicio de sus intereses. Cuando el capitalismo primitivo cercó los bienes comunes y se impuso sobre las prácticas consuetudinarias,2 según el historiador E. P. Thompson, «la economía política ayudó y alentó la ley». El derecho de la propiedad fue una herramienta fundamental para la desposesión. En nuestra época opera una dinámica similar y la podemos observar en las leyes de derechos de autor que confinan la ciencia y la separan de los investigadores, las leyes de patentes que prohíben que los agricultores compartan semillas y las grandes corporaciones que devastan parajes naturales para extraer combustibles fósiles. Como escribió el gran politólogo y filósofo C. B. Macpherson:
Cuando el derecho a la propiedad liberal deviene ley como el derecho de un individuo al uso y disfrute exclusivo de parcelas de los recursos que ofrece la naturaleza y de parcelas del capital creado por el trabajo realizado previamente en ellas, y cuando se combina con el sistema liberal de incentivos de mercado y los derechos a la libre contratación, conlleva y apuntala una concentración de la propiedad y un sistema de relaciones de poder… que niega el objetivo ético de un desarrollo libre e independiente para los individuos [énfasis en el original].3
En resumen, la combinación del derecho de la propiedad con los mercados capitalistas y la ejecución de los contratos por parte del Estado ha creado un poderoso relato sobre la libertad; una libertad, sin embargo, que se reserva en su mayoría a los amos. Si queremos ser libres de verdad — y queremos que todo el mundo pueda disfrutar de esa posibilidad— tenemos que repensar la propiedad.
Este es un tema muy amplio y complejo, por supuesto. No resulta fácil imaginar cómo podríamos subordinar los derechos de propiedad a las necesidades de nuestras sociedades y ecosistemas, cómo darle la vuelta al poder que ostenta esa propiedad convertida en mercancía de cambio y que hoy dicta las condiciones de casi todo. Los Capítulos 7 y 8 intentan acometer esta hazaña: comenzamos repensando algunas dimensiones fundamentales de la propiedad que se han venido ignorando o desdeñando durante mucho tiempo, pero que son de gran importancia para la práctica del procomún. Acto seguido, en el Capítulo 8, exploramos las distintas formas y posibilidades para relacionalizar la propiedad. No se pretende abandonar por completo las leyes sobre la propiedad, pero sí situar las cosas que utilizamos (y que a veces el Derecho conoce como propiedad) en una red de relaciones fértil, diversa y creadora de significados; una red de relaciones sociales, económicas, ecológicas y temporales.4 Los conceptos jurídicos de la posesión, las costumbres y la inalienabilidad tienen un gran peso y nos ayudarán en esta tarea de repensar lo que significa la propiedad.
Si vamos a reinventar el concepto de propiedad, es crucial que tengamos clara una idea: la propiedad es relacional y no es solo un objeto. Ser conscientes de esto nos abre la puerta a un debate más productivo y realista sobre cómo nos afecta realmente la propiedad, a nosotros y al mundo que nos rodea. También tenemos que reconocer que las formas conocidas de propiedad colectiva —fundaciones, cooperativas, asociaciones, ONG— pueden hacernos avanzar mucho terreno, pero en última instancia no lograrán superar los sesgos intrínsecos a la propiedad misma: el derecho a excluir, la dependencia excesiva en los mercados, el vicio de confundir el valor con el precio y el poder que tienen los propietarios para dictar cómo se ha de tratar la naturaleza y a las personas.5
En este capítulo también aclararemos por qué la noción de posesión es tan importante para el procomún. En un sentido existencial, no podemos no poseer. Pero cuando poseemos ocurre algo interesante: en el momento en el que somos los usuarios directos del agua, la tierra, la madera, el suelo, los paisajes, las semillas, etc., desarrollamos conocimientos y cierto cariño, un sentimiento de responsabilidad y un conocimiento situado sobre ese recurso. En definitiva, todo lo necesario para convertirlo en una fuente de riqueza, o Prosperidad desde los cuidados. Los propietarios centrados en el valor de mercado de sus bienes, por otra parte, son mucho menos propensos a crear esta riqueza.
Al poner el foco sobre la posesión, podemos empezar a reflexionar sobre las formas de posesión en las que esta quizá no esté sancionada oficialmente por ley (como es el caso del jardín Nidiaci), pero que sí son eficaces. Además, cabe pensar en cómo las leyes estatales podrían llegar a reconocer o facilitar otras modalidades de posesión, colaboración, uso compartido y creación de procomún. A esta manera de tener y usar las cosas la denominamos Propiedad relacionalizada, un concepto que desglosaremos en el Capítulo 8.
Finalmente, vamos a explorar por qué la noción de inalienabilidad es fundamental para cualquier enfoque de la gestión mediante la creación de procomún. La idea de inalienabilidad se refiere a que no es ético apropiarse de ciertas cosas y venderlas. Hoy en día, como criaturas del mercado que somos, tendemos a descartar esta idea como si de algo arcaico se tratase, pero la historia jurídica de la inalienabilidad (especialmente durante el Imperio Romano) nos muestra cómo el prohibir la enajenación abre la puerta a todo tipo de relaciones vitales, que pueden florecer precisamente porque se pone coto a los mercados.
Yo, mi libertad y mi propiedad
No exageramos si decimos que nuestras ideas sobre la propiedad reflejan una visión concreta del ser humano. Esa concepción de la persona llega hasta el último resquicio de la sociedad y afecta no solo a nuestras identidades y relaciones sociales, sino también a cómo comerciamos, cómo se comportan nuestras instituciones y cómo tratamos la naturaleza. Según la investigadora en Derecho de la propiedad Margaret Jane Radin, «la premisa que subyace a esta perspectiva es la de que para alcanzar un buen desarrollo personal —en definitiva, ser una persona— un individuo precisa cierto control sobre los recursos del medio en el que vive. Ese control necesario se garantiza mediante los derechos de propiedad».6
Pero la propiedad no es solo un reflejo de lo que pensamos que es un ser humano, es una expresión de nuestras relaciones sociales. Hay un amplio aparato de mercado que todos los días refuerza y ratifica esa cultura basada en las leyes de la propiedad. Por tanto, la manera en que pensamos jurídicamente acerca de la propiedad determina en gran parte las relaciones sociales que seremos capaces de imaginar y tejer en la práctica. Evidentemente, esto mismo ocurre en otros ámbitos de la vida: nuestra concepción de la economía también determina cómo nos relacionamos.
Durante los últimos doscientos cincuenta años, las nociones modernas y liberales de la propiedad han definido nuestro arquetipo general de la naturaleza humana. John Locke, Thomas Hobbes y los demás teóricos que plantearon el Estado moderno y los derechos de propiedad liberales partieron de la premisa de que lo que importa es el individuo, y que cada uno es «dueño de su persona y de sus capacidades».7 Buena parte de la cultura occidental ha adoptado la idea de que la libertad es «la libertad de depender de las voluntades ajenas… y que la libertad es una función de la posesión. La sociedad se convierte en un conjunto de individuos libres e iguales que se relacionan en tanto que propietarios de sus propias capacidades y de lo que han conseguido haciendo uso de ellas. La sociedad consiste en un intercambio entre propietarios».8
Estos preceptos modernos en torno a la libertad apuntalan el preciado ideal cultural de la autonomía y la propiedad del individuo. El ser humano se concibe como un yo aislado con libertad absoluta, que se expresa mediante la posesión. Es un mundo en el que nos movemos como seres fundamentalmente desconectados de todo lo demás, llámese comunidad, tradición, etnia, religión o naturaleza. En ese mundo, ostentar una propiedad constituye el baluarte de ese individuo sumamente autónomo. Estas tres ideas —el individuo, el derecho a la propiedad privada y la libertad— se han convertido en los pilares de la ideología del libre mercado y de toda la civilización occidental. El nexo entre las tres retrata un mundo en el que el derecho de un individuo a la propiedad se considera determinante para la «libertad real y posibilidades reales de alcanzar todo su potencial».9 Una vez dicho nexo se estableció como la teoría política dominante —el liberalismo moderno— se aplicó a la naturaleza del individuo, como si siempre hubiera estado ahí y no fuera un constructo cultural. Se presentó como un hecho universal y manifiesto.
Puesto que se santificó esta visión de la humanidad, el derecho de la propiedad moderno funciona como un inmenso sistema de ingeniería social. Dicho sistema ensalza los usos comerciales y utilitarios de la naturaleza y refuerza que se trate a los seres humanos como mano de obra mercantilizada, a la par que las propias personas internalizan dichas normas a medida que aprenden a venderse en el mercado laboral. Las leyes de derechos de autor y las patentes crean una escasez artificial, para así contribuir a la creación de mercados que de otro modo no existirían. El derecho de la propiedad tal y como es hoy prima de forma sistemática lo individual frente a lo colectivo, el control egoísta frente a las relaciones y el intercambio de valores frente al valor intrínseco o de uso. Se podría incluso decir que las propias premisas del derecho de la propiedad nos abocan a estas conductas, por lo que es difícil sopesar cómo sería otro marco jurídico que reflejase un abanico más amplio de formas de organización social, prácticas y valores humanos.
¿Cómo podríamos iniciar un OntoGiro (tal y como lo vimos en el Capítulo 2) y nuevos enfoques sobre el valor para lograr un concepto de la propiedad más compatible con la vida?
La propiedad es relacional
En el preciso instante en el que reconocemos nuestra condición de seres humanos relacionados, queda claro que la premisa de la que parten las leyes sobre la propiedad —que todos los individuos son absolutamente autónomos y existen separados de los demás y de la Tierra— resulta sumamente problemática, cuando no directamente un disparate. Los tres pilares de la sociedad liberal moderna —1) el individuo solitario y 2) el derecho a la propiedad como base para 3) la libertad contractual— representan una concepción del orden social y la realización humana bastante cruda, a la par que pobre.
Si queremos reconocer que estamos interconectados de verdad y tomárnoslo en serio, habrá que empezar a imaginar nuevos tipos de acuerdos institucionales y de propiedad que reconozcan este hecho. Una vez aceptemos que el individuo libertario como ideal cultural es una mera fantasía, tendremos que empezar a repensar los conceptos mismos de libertad y propiedad tal y como los entendemos hoy. Debemos reevaluar la idea de que el individualismo desbocado es algo verdaderamente liberador, que el derecho a la propiedad es el mejor garante de la libertad y el bienestar sociales, y que podemos seguir aspirando a que los mercados crezcan en un mundo que tiene límites ecológicos.
Los prejuicios del pensamiento moderno en torno a la propiedad se remontan a épocas pasadas. En su famoso tratado sobre la propiedad de 1753, el jurista inglés William Blackstone escribió: «No hay nada que cautive la imaginación de manera tan general y despierte los afectos de la humanidad como el derecho de la propiedad, ese dominio despótico y singular sobre las cosas externas del mundo, con la exclusión total del derecho de cualquier otro individuo del universo.»10 La noción de Blackstone del individuo como un amo obsesivo y egocéntrico resulta algo caricaturesca, claro está. Además, habla de la propiedad como si fuera algo que afectara solo a los objetos, una idea generalizada en los contextos europeo y norteamericano. Al hablar de propiedad, la única relación pertinente parece ser la que existe entre una persona y una cosa, por ejemplo: «esta bicicleta es mía, soy su dueño». Como el derecho a la propiedad favorece la idea del individuo solitario y desconectado y la propiedad como objeto, tiene dificultades para abordar las relaciones que subyacen al procomún y, de hecho, a la vida misma.
La cita de Blackstone es interesante, además, por otra razón: dice sin tapujos que solo se puede ser o dueño o no dueño, lo que significa que el derecho a la propiedad crea una frontera social desde un principio. La afirmación «esta bicicleta es mía, soy su dueño» viene a decir, con mayor precisión, «esta bicicleta es mía y, por ende, yo puedo decidir si tú puedes usarla o no». El vínculo legal entre la bicicleta y yo prima mi legitimación y niega la tuya. En otras palabras, la relación jurídica (de propiedad) incide de manera profunda y determinante en las relaciones sociales. El derecho de la propiedad determina quién puede decidir sobre cómo se usa la bicicleta: si se puede vender, destruir, alterar, compartir o dejarla aparcada en un garaje, y bajo qué condiciones. La propiedad privada como entidad jurídica lo determina todo, pero principalmente el derecho a privar a los demás de ella, es decir, a excluir. La forma en que construimos y aplicamos los derechos de propiedad revelan mucho más sobre nosotros y nuestras relaciones con los demás que sobre las relaciones hacia el objeto que poseemos.
Por supuesto, hay algunas excepciones significativas a esa noción de posesión «despótica y singular» como libertad ilimitada. Los terratenientes, por ejemplo, están sujetos a las leyes de urbanismo, que limitan los usos de la tierra. Hay otras leyes para que los propietarios no hagan demasiado ruido o no quemen rastrojos; los códigos de edificación garantizan la salubridad y la seguridad, etc. A pesar de dichas limitaciones, la presunción de que los derechos de pro piedad otorgan un dominio absoluto sigue siendo la norma general. Esta idea, no obstante, trae consigo un problema. En la vida real, los derechos de propiedad de todo el mundo no pueden ser absolutos, por lo que habrá conflictos inevitables sobre el alcance de los derechos de cada uno. Dichos conflictos no pueden resolverse solo con la legislación, sino únicamente mediante la política. Lo que se permite y lo que se prohíbe a los propietarios y a todos los demás es «una determinación de tipo político, no el resultado de un razonamiento deductivo neutro» por parte de los tribunales, como apunta un experto.11
La constitución de la República Federal de Alemania, denominada Ley Fundamental (Grundgesetz), tiene una disposición en su artículo 14.2 que estipula que «la propiedad obliga. Su uso debe servir al mismo tiempo al bien común».12 El filósofo que sentó las bases del derecho de la propiedad contemporáneo, John Locke, reconoce de pasada las implicaciones sociales de la propiedad privada en tanto que el derecho de la propiedad sobre un recurso es legítimo «solo si queda tanto y de tan buena calidad» para los demás.13 Esta es la llamada condición lockeana (en inglés, Lockean proviso), una tentativa de reconocer que el derecho a la propiedad de una persona puede incidir directamente en la vida de los demás. En la práctica, dicha condición se ha ignorado ampliamente.14
Como apunta la historia del derecho, resaltar la idea general de que la propiedad es relacional no es algo tan extraordinario. Sin embargo, pronto se torna polémico cuando empezamos a delimitar prerrogativas específicas y su objeto, condiciones y límites. Ahí está el meollo de la cuestión: vemos que las leyes sobre la propiedad no existen para afirmar de manera general una serie de relaciones normativas, sino que están para aplicar dichas relaciones por medio de los poderes del Estado nación. Tenemos que aclarar que estas leyes no tienen contenido en sí mismas, sino que son el resultado de acciones políticas: una pugna por determinar los significados aplicables que tendrá la palabra propiedad en el derecho y cómo serán las disposiciones jurídicas al respecto. De esta forma, el derecho a la vez refleja y condiciona o incluso determina las relaciones sociales. Cuando los estados refrendan ciertos tipos de relaciones sociales a través de las leyes sobre la propiedad y permiten que se posean tierras, música, agua o imágenes ocurre algo significativo, pues de repente resulta difícil cuestionar las justificaciones morales de dicha propiedad. Después de todo, una vez que un estado soberano respalda con su autoridad determinados tipos de propiedad, en la práctica lo que hace es excluir cualquier otro debate sobre la legitimidad de la misma.
A menudo esto conduce a una brecha perturbadora entre la legalidad y la legitimidad, una distinción que realiza el jurista francés Étienne Le Roy.15 Las élites políticas y empresariales se acogen al derecho formal, las normas burocráticas y la jurisprudencia (la legalidad), toda vez que se ignoran las experiencias y las normas vernáculas derivadas de la costumbre (la legitimidad). Los agricultores de todo el mundo se sienten legitimados para guardar y compartir semillas, así como los investigadores y los internautas en general también quieren compartir sus conocimientos. No obstante, para los guardianes de la legalidad, dichas actividades a menudo constituyen un delito: hay que defender los derechos de propiedad. La legalidad se emplea, por tanto, para eclipsar el derecho vernáculo del procomún: esas normas, prácticas y costumbres oficiosas e informales que emplean las comunidades p2p para gestionarse.16 De esta forma, podemos ver cómo se le otorga a la propiedad un estatus jurídico más elevado que a la posesión, sin que importe la legitimidad de los argumentos para esta última. Esto se debe a que la ley ha respaldado a golpe de decreto un determinado orden social de la propiedad a través de procesos estatales (legislación, burocracia, tribunales), de modo que las prácticas consuetudinarias, las tradiciones y la posesión se consideran ilegales, o al menos sospechosas, y quedan en un segundo plano. La tenencia de una propiedad es lícita, pero la posesión no está dotada del mismo nivel de protección.
Wesley N. Hohfeld fue un jurista de principios del siglo xx que popularizó la idea de que los derechos que otorgan las leyes sobre la propiedad se corresponden con un «no derecho» que afecta a los demás. Cada vez que la ley reconoce un derecho o privilegio para una persona, le está negando ese derecho o privilegio a otra. Cualquier poder jurídico para uno va de la mano de una incapacidad jurídica que se impone a los demás.17 Otro jurista especializado en propiedad lo expresó así: «Los derechos jurídicos no son solo prerrogativas, sino relaciones de ley.»18 Como la propiedad es un conjunto complejo de relaciones jurídicas que rigen cómo pueden interactuar las personas, «nadie puede gozar de una plena libertada para utilizar, poseer, disfrutar o transferir activos que se consideren suyos», escribe Gregory Alexander, y esto implica que «cierto grado de interferencia social respecto a los intereses propietarios de una persona no solo niegan la tenencia, sino que es inevitable» (énfasis en el original).
Esto es más peliagudo de lo que parece. La propiedad no solo establece una relación entre el dueño de una bicicleta y la bicicleta, así como entre el dueño de la bicicleta y sus no dueños. Además, dispone una densa red de relaciones múltiples, a saber: con los mineros que extrajeron el metal y quienes fabricaron las piezas de la bicicleta, con el fabricante y el vendedor, con la persona a quien quizás se la prestes, con los conductores y los demás ciclistas que circulan, etcétera. Un objeto designado como propiedad no solo está involucrado en una compleja red de relaciones sociales, sino también en un sinfín de otras relaciones, por ejemplo, con una comunidad local, el ecosistema, la vida no humana y las generaciones futuras. El derecho de la propiedad se centra en los derechos del dueño y a veces en la repercusión directa de estos sobre los demás; en esencia, es un punto de vista intolerante y corto de miras.
Las grandes limitaciones que tiene la propiedad —el individualismo de mercado y el orden social que este promueve— nos llevan a plantearnos cómo podemos crear diferentes formas de tener que hagan justicia a las relaciones propias de la vida fuera del mercado, las cuales no están reconocidas por las leyes de la propiedad y las relaciones jurídicas formales. Es un arduo reto, porque la economía capitalista, al manifestar una determinada constelación de relaciones sociales (competición, exclusividad, etc.), se rige por su propia lógica impulsora y por un poder que mercantiliza la naturaleza, el trabajo y el dinero. El derecho de la propiedad sigue y apuntala dicha lógica, creando un ciclo cerrado en sí mismo que se autorrefuerza. El derecho refleja y a la vez fortifica el orden político y social; es un círculo vicioso que, de alguna manera, debe romperse y superarse.
¿La propiedad colectiva como contrapunto a la propiedad individual?
¿Podría la propiedad colectiva convertirse en un vehículo para reconocer un conjunto más amplio de relaciones? Desde luego, esto es lo que se ha intentado hacer desde un espectro muy amplio de políticas progresistas mediante las cooperativas, fideicomisos de tierras y consorcios públicos, fundaciones, organizaciones sin ánimo de lucro y otros vehículos jurídicos. En el marco del sistema Estado/Mercado y del derecho de la propiedad, este enfoque goza sin duda de cierto atractivo lógico, ya que es una manera de que los grupos de personas se pongan al servicio de las necesidades sociales colectivas, en lugar de intereses privados de negocio. Dicho enfoque ha alimentado la creencia de que la propiedad colectiva es muy distinta de la propiedad individual, pero en realidad presentan más semejanzas que diferencias. La propiedad individual implica que hay un dueño,20 mientras que la propiedad colectiva tiene dos o más dueños, o incluso miles de codueños. En cualquier caso, no obstante, el carácter de los derechos de propiedad (la capacidad de excluir, transferir, etc.) es básicamente el mismo. La diferencia principal reside en el número de propietarios, no en la naturaleza de sus derechos.
Sugerimos aquí que la propiedad colectiva solo presenta pequeñas diferencias frente a la propiedad privada personal, pues no hay distinciones de calado entre ambas. Resulta útil observar que la etimología de la palabra privada procede del latín privare, es decir, privar a alguien de algo. Los derechos de propiedad privada tanto individual como colectiva se basan en el derecho a privar o excluir a los demás del disfrute de dicha propiedad. Sin embargo, no debemos caer en un razonamiento de blanco o negro: cuando decimos que hay rasgos comunes entre la propiedad individual y la colectiva, no queremos decir ingenuamente que toda la propiedad deba abrirse a cualquiera en todo momento, sin restricciones.
Lo que proponemos es una redefinición del concepto: es posible reimaginar la propiedad de manera que se limite el uso, se honren las relaciones sociales y se evite la dominación. Por supuesto, estos son rasgos esenciales del procomún. Hallar otras formas de repensar la propiedad podría ayudarnos a apoyar los comunes y darle la vuelta a las dinámicas totalizadoras del capital, un asunto que retomaremos en el Capítulo 8. Por ahora, fijémonos en las supuestas diferencias entre la propiedad privada individual y la propiedad colectiva.
Existen diferencias significativas entre las formas en las que un solo propietario ejerce sus derechos por oposición a varios propietarios. La propiedad colectiva requiere que haya al menos un acuerdo común entre todos los copropietarios, el cual puede llegar a ser bastante complicado. Algunas formas de propiedad colectiva (como las cooperativas, las fundaciones y las entidades sin ánimo de lucro) esquivan el imperativo estructural de maximizar los beneficios, tal y como deben hacerlo las empresas y corporaciones. Así, algunas variedades de propiedad colectiva pueden realizar grandes contribuciones sociales, a pesar de emplear formas jurídicas arraigadas en una mentalidad individualista.
Ahora bien, en última instancia el potencial de la propiedad colectiva como formato jurídico tiene sus limitaciones, pues sigue dividiendo el mundo entre lo mío y lo tuyo, o incluso lo que es solo para nuestro grupo (los bienes club o bienes reservados, en términos económicos). En consecuencia, hasta la propiedad colectiva puede ser comprada por los más pudientes, o venderse si los copropietarios abandonan los pactos. Los dueños de una cooperativa, por ejemplo, pueden decidir vender su participación si ven una apreciación del valor de mercado de la misma. Quizá sus líderes decidan alejarse de los objetivos de apoyo mutuo y esta se convierta en un competidor más en el mercado, funcionando casi como una empresa. A lo mejor los miembros de una fundación deciden liquidar la entidad unilateralmente, sin pensar en los beneficiarios designados.
Si queremos imaginar un orden poscapitalista que vaya más allá de las presuposiciones que entrañan el derecho de la propiedad y la cultura capitalista que lo alberga, tendremos que buscar en otros lares. Vemos dos enfoques generales: un régimen de prepropiedad que permita a todo el mundo acceder a los recursos y hacer uso de ellos sin restricciones, por un lado, y formas relacionales del tener que reconozcan y apoyen la creación de procomún, por otro. Un régimen de prepropiedad en la práctica es un régimen de acceso abierto o de barra libre. Este enfoque resulta atractivo para el uso de conocimientos, ideas y código informático porque establece plataformas abiertas y un intercambio libre, escapando al control directo que implica la propiedad. No obstante, en el caso de recursos finitos como la tierra, un régimen de prepropiedad implica una ley de la selva que puede resultar en sobreexplotación.
La siguiente tabla ilustra las diferencias entre la propiedad privada personal y la propiedad colectiva, y cómo se diferencian de un régimen de prepropiedad:
Las formas relacionales del tener son una manera de usar los recursos que permite que los participantes decidan de manera flexible entre ellos cómo gestionar la riqueza común y las relaciones sociales. Este régimen va más allá de las presuposiciones del derecho de la propiedad y sus normas de mercado. Ninguna parte o facción individual tiene un control jurídico absoluto sobre la riqueza, y desde luego que nadie tiene autoridad para venderla. Está protegida tanto de un secuestro interno como de una alienación externa, lo que significa también que este recurso queda protegido de lo que llamamos gobernar a través del dinero, que no es sino la práctica capitalista que permite que los que más dinero tienen controlen y dominen a los demás. Este defecto es intrínseco al derecho de la propiedad. Si se presume que valor = dinero y que, por tanto, una mayor riqueza = un mayor valor, el principio de que el dinero manda es inexorable. No solo es un problema para los comuneros, sino también para las empresas capitalistas, que se ven obligadas a bailar al son de lo que dicta el capital financiero.
Las formas relacionales del tener nos ayudan a darnos cuenta de que hay muchas formas de administrar y profundizar las numerosas relaciones que dependen de la propiedad. Esta conceptualización nos permite comprender que los derechos individuales de uso y los regímenes de propiedad colectiva no se excluyen mutuamente. De hecho, ¡se necesitan los unos a los otros! Los derechos individuales de uso son una condición sine qua non para que prospere un régimen de propiedad colectiva. Los individuos deben tener siempre esferas de privacidad y discreción personales. Para comprender mejor cómo pueden coexistir los derechos de uso y la propiedad colectiva, debemos fijarnos en la distinción entre propiedad y posesión.
La posesión y la propiedad son dos cosas distintas
Tanto en los sistemas de derecho civil como en los de common law (el sistema jurídico de los países anglosajones), la posesión implica que alguien controla algo a título personal, a veces incluso literalmente sentándose encima. La raíz latina sedere, de donde deriva la palabra, significa estar sentado: por ejemplo, el apartamento que uno alquila para vivir. Desde un punto de vista jurídico, se puede poseer el piso como inquilino, pero no se es el propietario. No se puede regalar, dejarlo en herencia a los hijos, traspasarlo ni venderlo, es decir, en términos jurídicos no se puede enajenar. Solo se puede vender lo que tenemos en propiedad, no lo que poseemos.
El anteponer la propiedad a la posesión conlleva enormes consecuencias. Implica que el Estado, de la mano de las corporaciones y los inversores, se convierte en el defensor de los propietarios, toda vez que instaura una jerarquía de subordinación y roles sociales capitalistas. Esto se ve nítidamente en la historia de los estados que han ido dejando a un lado los derechos indígenas y los derechos tradicionales de uso para reemplazarlos por el derecho moderno y liberal de la propiedad privada y el sistema de mercado.
Por ejemplo, a finales de la década de 1880, el Gobierno de los Estados Unidos pretendió erradicar la gestión común de la tierra por parte de los nativos americanos, imponiendo un sistema de propiedad privada. El Dawes Severality Act, ley que dispuso esta radical desposesión cultural, otorgó ciudadanía estadounidense solo a aquellos nativos americanos que adoptaran una «residencia separada, fuera de cualquier tribu», es decir, a aquellos que abandonasen sus identidades tribales y se convirtieran en detentores de una propiedad privada. El principal autor de esta ley, el senador Henry Dawes de Massachusetts, explicó que con la propiedad común «no hay impulso alguno para hacer que la casa propia sea mejor que la de los vecinos. No hay egoísmo, que está en los cimientos de nuestra civilización».21
Los imperialistas europeos y americanos han repetido este patrón en un sinfín de ocasiones más. Han obligado a las culturas indígenas a rendir su custodia sobre las tierras comunes inalienables y pasar a tratarlas como propiedad privada, así como a tratar a los miembros de la tribu como individuos. El historiador E. P. Thompson describió cómo se impuso este modelo sobre los pueblos indígenas de Norteamérica, la India y el Pacífico Sur: «La propiedad de la tierra requería un terrateniente, la mejora de la tierra requería trabajo, y por tanto la dominación de la tierra requería también el sometimiento de los pobres campesinos.» Thompson cita a Lord Goderich, que en 1831 explicaba: «Sin división del trabajo, sin una clase de personas dispuestas a trabajar por un jornal, ¿cómo evitaríamos que la sociedad decayera hasta un estado de rudeza casi primitiva? ¿Cómo procuraríamos las comodidades y los refinamientos de la vida civilizada?»22
En definitiva, el tener en propiedad implica un orden social diferente y un conjunto de relaciones con la tierra distinto del de la posesión. Ambos se asemejan en cuanto que aportan derechos claros de acceso y uso, y ninguno de ellos está «abierto para todos ni es libre de compartirse sin restricciones». Si se tiene un piso en propiedad, se tiene el derecho de venderlo o de darle las llaves a la persona que lo alquila. Si solo posees un piso (porque lo estás alquilando), puedes fijar los derechos de acceso (ya que tienes las llaves), pero no tienes el derecho de venderlo.
Como nos apunta esta diferencia, la posesión se centra en el uso concreto y el valo r de uso (que son cruciales para crear procomún), mientras que la propiedad se orienta hacia el valor de cambio. Las prácticas consuetudinarias y vernáculas, las normas éticas, los lugares sagrados y los bienes históricos se suelen subordinar a los derechos de sus propietarios.23 Sin embargo, las costumbres —o lo que llamamos derecho vernáculo— tienen un poder que a menudo se subestima. Estas inspiran respeto a muchísimas personas, y poseen por tanto una autoridad moral y un poder político que a los guardianes del derecho de la propiedad les cuesta reconocer y afrontar. El derecho vernáculo también puede facilitar soluciones localizadas y participativas para los obstáculos propios de las burocracias y los mercados. Pasamos a examinar el potencial del derecho vernáculo para contrarrestar la grandilocuencia de los derechos de propiedad.
In the Law of the Sea Convention, UNCLOS III Article 136 declares the resources in the waters beyond national jurisdiction to be the “Common Heritage of Mankind.” This has meant that minerals on the ocean floor, such as manganese nodules, cannot be claimed, appropriated, or owned by any state or person. Such rights belong to humankind as a whole, with the International Seabed Authority acting on its behalf (Article 137). Despite the ambitious pretensions of a legal concept known as the Common Heritage of Mankind, its actual impact has been disappointing. A close reading of the treaty text makes it clear that ocean “resources” are “only a small part of the international commons,” notes international law scholar Prue Taylor, and that the “freedom of the high seas,” the legal doctrine that allows the freedom to navigate the seas in extraterritorial waters, has not been replaced. The Common Heritage of Mankind idea has sparked neither a legal revolution nor strong United Nations’ support. Even diplomat Arvid Pardo, the driving force behind the Law of the Sea Convention, sardonically noted that the application of the doctrine had been reduced to protecting “ugly little rocks lying in the darkest depths of all creation.” But even this is largely incorrect because even the ugly little rocks on the ocean floor are being exploited. The idea of the Common Heritage of Mankind is a concept we should cherish; it was revolutionary enough that the United States of America refused to adhere to UNCLOS III. But it must be linked to the idea of inalienability and given legal teeth if it is going to actually protect our common heritage.
The UNESCO World Heritage Convention is a treaty whose primary purpose is to protect the patrimonial, which includes “superlative natural phenomena or areas of exceptional natural beauty and aesthetic importance” as well as “masterpiece[s] of human creative genius and cultural significance.” Examples include the Serengeti National Park, the historic heart of Cairo, Egypt, and the ancient sanctuary of Machu Picchu in Peru.42
You, dear reader, might wonder why all this ancient legal history matters to us today. How do Roman legal categories help us to rethink property? First of all, they allow us to identify and move beyond legal principles that destroy the commons (such as the idea of property as “sole and despotic dominion”). Equally important, this history helps us recover forgotten legal categories such as possession and usufruct that privilege use over ownership.43 These terms help us more easily name moral and social concerns — heritage, inalienability, sacredness, res nullius — that ought to have greater legal standing. To be sure, the idea of the Common Heritage of Mankind has had a disappointing fate in international law. Still, it remains one of the few instances in which res nullius has been invoked by representatives of nation-states to authorize collective stewardship of shared wealth. An intriguing question is whether res nullius from the Justinian Code might be a versatile legal concept useful for declaring certain things inalienable, thereby empowering commoning.
Here is a basic problem we encountered — much as the Common Heritage of Mankind as a legal concept has been marginalized, so the concept of public also appears to have lost its association with the sacred. It appears as if all legal categories to express inalienability or bans on unconditional appropriability have been abandoned. There are surely many reasons for this neglect, most significantly the rise of capitalist markets and culture. Western industrial societies eager to boost economic growth love to alienate as much as they can — they consider it progress.
There is another tendency that we must directly confront: the propensity to treat formal law itself as a reliable map of social and ecological reality, when in fact, both of those worlds are dynamic and changing. In his amusing book Slide Mountain: Or, the Folly of Owning Nature, Theodore Steinberg explores the silly pretensions of property law to control nature.44 Can farmers have a legal claim against a company that purports to make rain and fails to do so? How can property rights be claimed in land next to a river bend that is constantly eroding and forming elsewhere? Similar questions might be posed about law that asserts fixed social norms and applies formal logic. The problem is, people and societies are pulsating and alive. Values and norms change, such as social support for transgender rights and same-sex marriage.
The dynamic of using law to objectify social relationships seems to be a pattern in the history of modern law. Let us call attention to ways in which the notion of res nullius has transformed over time. The term res nullius is generally used to refer to unoccupied land or natural wealth that is free to be appropriated under the law.45 Res nullius has thus provided an important legal justification for the violent seizures of “unowned” lands through colonization. But there is another category: res nullius in bonis. This term points to realms that it would be legally and ethically wrong to taking appropriate. “Divine law” (ius divinis) made similar prohibitions on taking sacred things. Res nullius in bonis simply indicates that something is truly inappropriable and thus inalienable, now and forever. Why, we wondered, did only the first version of res nullius survive — meaning “things that have not yet been taken” and which therefore may be taken?
It is unclear why and how the legal meaning of res nullius in bonis disappeared over the centuries. Perhaps it has something to do with a cultural reinterpretation of the term res itself. Reading the studies of respected Roman legal historian Yan Thomas, we came to realize that in our times, res is usually translated as “thing.” Before the Justinian Code, however, it was not understood simply as an object or a thing,46 but as an issue to be dealt with or legal matter. The term res always referred to a thing in the context of a legal procedure, and therefore referred more to an affair than to just an object.47 While this may seem to be a subtle difference, it isn’t. This more accurate understanding of res obliges us to take account of particular social and legal realities. In other words, res was not just a matter of “property.” Remember that one of the basic qualitative distinctions before the Justinian Code was between patrimonial versus extrapatrimonial. If the res in question was considered patrimonial (heritage), it could never be treated as property and made tradeable. It would remain unowned and protected, and the legal proceedings could only discuss appropriate use rights. By contrast, something that qualified as extrapatrimonial (commercial) could be taken, occupied, and owned. Res, one could say, was always treated as “something in context.” It did not refer to a fixed, essential attribute of “the thing,” the property itself. It referred to the contested piece of property, but at the same time to its proper social and legal status. This is not a trivial detail. It helps us see that long before modern law began to dominate our minds, the web of relations in which a particular res was embedded was a primary legal concern. Res was not reified, one could say, but referred to a legal affair.
Understanding res or anything subject to property rights in relational terms means that there is no such thing as the natural character of the thing itself that determines the appropriate property rights. This approach is nonetheless still in vogue today. Economists routinely declare that certain classes of what they call goods can be managed only as public property or as private property.48 This mentality can be seen in a classic economics chart that declares the existence of four types of goods — private, public, club goods, and common goods — based on supposedly intrinsic traits of the goods themselves.49
This matrix of four types of property and corresponding governance regimes is profoundly misleading. It quietly suggests that what is actually a social choice inheres in the goods themselves. In other words, the chart reflects a serious ontological confusion — one that is taught to economics students around the world. Standard economics ascribes characteristics to physical resources that are in fact entirely open to social choice and governance. It is neither necessary nor most efficient for a lighthouse to be managed as a public good, for example. Civil infrastructure can often be successfully managed as a common good, as we have seen with Wi-Fi systems (Guifi.net). Digital code need not be treated as a private good or even as a club good; it too can be practically managed as a commons. And so on. The neoclassical monoculture for economic theory has simply chosen to ignore the sociopolitical choices that affect the creation of property rights, preferring to attribute those rights to something inherent in the resource itself.50 It has superimposed its objectivist worldview onto the field of goods, much as the legal profession transmuted a social matter, res, into an object. Despite the efforts of modern capitalism to objectify social relations into property, different notions of property expressing different ways of being in the world persist. Each authorizes or constrains how we may live in the world.
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As we have seen so far, modern property law performs a great deal of social engineering in the guise of “natural, universal” principles. It privileges a distinct repertoire of capitalist/liberal relationships and it precludes, complicates, or even criminalizes other relationships such as sharing. Property law normalizes a worldview that sees human freedom and fulfillment deriving from individual ownership and market exchange. But more convivial, eco-responsible forms of law, and even “relationalized property,” are possible, as we explore in Chapter 9.
Como vimos en el capítulo 7, nuestro pensamiento en torno a la propiedad y sus categorías jurídicas determinan el tipo de personas en que nos convertimos. También influyen sobre el tipo de sociedades que nos permitimos construir: se nos anima a trabajar mucho, convertirnos en propietarios y hacernos ricos. Esto quizá no sea lo que más nos estimule o nos llene, pero desde luego que es un enfoque sensato y funcional en un mundo que valora una mentalidad competitiva, adquisitiva y al servicio de uno mismo.
Sin duda alguna, hay un amplio abanico de comportamientos no capitalistas que perviven (compartir, cooperar, asumir corresponsabilidades, practicar una solidaridad social), pero tampoco se les permite prosperar en sus propios términos. A menudo se dice, no sin paternalismo, que dichas conductas son idealistas, inocentes y, en cierto modo, alienígenas. A no ser que se les pueda poner al servicio de la propiedad, los mercados y el capital (pues hasta las grandes corporaciones requieren de cooperación), se les deja atrofiarse en la periferia de la economía. No es de extrañar, por tanto, que la idea de los comunes y crear procomún haya caído casi en el olvido en esta macrofiesta del capitalismo, donde por defecto se gobierna a través del dinero.
Proponer una transformación del derecho de la propiedad como tal excede nuestras capacidades. Tenemos unas ambiciones más modestas: demostrar la viabilidad de rutas alternativas que relacionalizan la propiedad, es decir, que Afianzan las dimensiones relacionales del tener o cómo nuestras relaciones determinan lo que tenemos. Con esta expresión nos referimos a aquellos sistemas sociojurídicos que priman los derechos concretos de uso y las relaciones sociales sobre la propiedad absoluta del dueño. Como muestran los próximos cinco apasionantes ejemplos, se pueden facilitar otras formas de tener sin caer en esos roles sociales de dominación o dependencia que suele entrañar la propiedad. Nuestros ejemplos explican cómo se las han ingeniado los comuneros para desmercantilizar los derechos de uso y acceso, lo que a su vez abre toda una serie de posibilidades estimulantes o vidalizantes que, de otro modo, quedarían relegadas como marginales o imposibles. Más adelante veremos que los regímenes de propiedad relacionalizada hacen que sea más fácil usar los bienes para colmar necesidades reales, en lugar de maximizar el rendimiento de una inversión o ejercer el poder sobre los demás.
Una visita a la Park Slope Food Coop (PSFC) en Brooklyn (Nueva York) implica experimentar un supermercado que se ha transformado para vivir, respirar y funcionar como una comunidad social. Esta iniciativa no es una cooperativa común y corriente; es una empresa bien organizada, ampliamente dotada de personal y con mucho trabajo, como prácticamente cualquier otro supermercado. Sin embargo, este lugar, que se encuentra en pleno corazón comercial de la ciudad de Nueva York (apenas a tres kilómetros de Manhattan), da una impresión muy distinta. No es un negocio que aspire a engatusar, complacer o agasajar a sus clientes para que compren sin cesar. No hay carteles promocionales ni mostradores vistosos pensados para incitar a las compras impulsivas. El motivo reside en que la Coop tiene un objetivo sencillo, ejecutado de forma magistral: que las personas puedan acceder a alimentos de calidad a precios asequibles «comprándoselos a sí mismos».
No nos damos cuenta inmediatamente, pero los cajeros que van cobrando los productos en cada una de las cajas no son empleados. Todas las personas que trabajan allí son miembros de la cooperativa, a veces incluso vecinos o amigos. Hay más de 17.000 miembros que se encargan de todo: descargar los camiones, reponer, despachar en la carnicería y limpiar, todo ello sin cobrar. Cuando llegamos a la Coop, nuestra guía, Paula Segal, nos llevó al mostrador de la primera planta, donde nos facilitó una acreditación que nos permite acceder al supermercado (para evitar que haya gente que se aproveche, solo los socios pueden entrar, aunque cualquier persona puede afiliarse).
Park Slope Food Coop es a la vez un edificio físico, una institución social y una infraestructura de distribución. También hace las veces de centro comunitario, lugar de reuniones y sede continua para procesos democráticos de toma de decisiones (aunque sin superar las limitaciones que suponen la representación y las mayorías). Desde que se fundó en 1973, la PSFC se ha convertido en una institución estable y querida en Brooklyn, no solo porque los alimentos sean más baratos ahí que en los supermercados al uso. Es una institución animada porque los cooperativistas no solo son los dueños de la PSFC, sino que su participación se ejecuta de forma directa y han desarrollado un compromiso social para que la cooperativa prospere.
Este espíritu de Gobernanza P2P y Sustento Integral de la Park Slope Food Coop proviene en gran medida de que se organiza como una cooperativa de trabajo, distinta de una cooperativa de producción o de consumo (que a menudo se confunden con los comunes). Cada miembro debe aportar exactamente dos horas y cuarenta y cinco minutos de trabajo no remunerado al mes (1). Este elemento es clave para el éxito de la cooperativa: una bolsa de más de diecisiete mil socios cooperativistas que vienen a trabajar de forma fiable en los turnos que tienen previstos cada mes. Gracias a este acuerdo, desaparece el mayor gasto que pudiera tener la Coop, los salarios, de forma que sus gastos son mínimos. Aproximadamente un 75 % del trabajo que se efectúa en la Coop lo desarrollan sus miembros (el resto, unas 60 personas, son miembros asalariados). Este trabajo no reporta a los socios ningún beneficio directo en dinero (como podrían ser descuentos en la compra a cambio de su trabajo), pero de media el trabajo que los miembros desempeñan allí se traduce en un ahorro de entre el 20 y el 40 % sobre el precio de mercado en la cesta de la compra. Para una familia con un gasto en alimentación de 500 $, el ahorro puede ser de entre 100 $ y 200 $.
Este sistema de turnos forma parte de una audaz estrategia para desmercantilizar el trabajo en la Coop y cultivar una ética de comunidad. La empresa no es solo un compendio de transacciones mercantiles de productos, trabajo, infraestructura, etc.; y no solo presta un servicio a sus miembros ofreciéndoles precios más bajos. Al igual que Cecosesola en Venezuela (pp. 207-209), cuyos precios por debajo del valor de mercado expresan su soberanía del valor, la Coop es una fuerza de peso a la hora de «arrebatarles algo de control a las corporaciones» en el mercado de la alimentación al por menor (2). Con unos ingresos mensuales de más de 49 millones de dólares, Park Slope Food Coop es una de las mayores cooperativas tanto de alimentos como de trabajo de los Estados Unidos.
Esa estrategia para desmercantilizar el trabajo cuenta con una buena planificación. Cerca de la recepción hay una guardería, donde unos socios cuidan a los hijos de otros socios mientras los padres compran, hacen diversos mandados o, muy a menudo, cuando trabajan su turno obligatorio del mes. Muchos socios cumplen con sus compromisos laborales como miembros de una cuadrilla que se reúne una vez al mes para hacer el trabajo que sea necesario: empaquetar especias, envasar aceitunas, cortar y preparar quesos, responder al teléfono, ayudar a otros socios, realizar tareas administrativas en la oficina, recibir pedidos, reponer las estanterías y frigoríficos, realizar las facturas en la caja, poner la compra en bolsas, limpiar y mucho más. Los líderes de cada cuadrilla, que también son socios no remunerados, asumen la responsabilidad adicional de coordinar al grupo.
Trabajar en estas tareas mediante cuadrillas ayuda a que los miembros se conozcan y desarrollen un vínculo con la comunidad de Park Slope Food Coop. Ningún socio puede enviar a un sustituto ni pagar a alguien para que cubra su turno, como por ejemplo un joven o una niñera. Esta resolución la tomaron los miembros en una asamblea general, donde se sue len tomar las decisiones importantes. El objetivo fue «evitar que los miembros puedan canjear sus turnos por dinero y pierdan de esta forma su conexión con la Coop como socios trabajadores» (3). Si alguien falta a algún turno, no puede volver a comprar en PSFC hasta que recupere dos turnos más. Los socios que lleven un año sin trabajar ni comprar en la cooperativa pueden acogerse a una amnistía para hacer borrón y cuenta nueva, pero ese privilegio solo se puede otorgar una vez en la vida.
Después de nuestra visita, nos rondaba una pregunta: ¿por qué no hay más cooperativas de trabajo? ¿Por qué este modelo de cooperativa de trabajo no se ha extendido por todo el mundo de la misma manera que las cooperativas normales? Hay muchos motivos, pero una respuesta importante es que la mayoría de las cooperativas no son conscientes del poder que entraña basar sus regímenes de propiedad en la desmercantilización del trabajo; que no es sino una forma de relacionalizar la propiedad. Vamos a explicarlo: la gente de PSFC son socios cooperativistas, es decir, miembros y dueños titulares de la cooperativa, dos roles que están profunda e indisolublemente unidos. Cuando una persona se afilia a la cooperativa, no puede decidir ser solo socio o solo propietario, sino que debe asumir ambos papeles a la vez. El propio manual de la Coop reza: «La membresía se define en la medida en que una persona participa en el sistema de turnos de trabajo, mientras que su titularidad deriva de la aportación financiera. Dicha aportación se denomina oficialmente participación en el capital social.» Cuesta 25 $ unirse a la cooperativa, una cuota única. Se requiere asimismo una inversión financiera de 100 $, que el socio puede recuperar si deja la cooperativa.
La verdadera novedad de Park Slope Food Coop es su definición de la propiedad y la titularidad como una serie de derechos ligados intrínsecamente a un trabajo desmercantilizado que se desempeña en aras de unos objetivos comunes. Este concepto es una manera sencilla pero ingeniosa de AUNAR Y COMPARTIR (véase el Capítulo 6) en el improbable contexto de un supermercado. La clave es que no se puede disfrutar de los beneficios —el acceso a productos alimenticios de calidad, locales y asequibles, el cuidado infantil gratuito durante la compra, el apoyo y la solidaridad de la comunidad y la satisfacción de contribuir a mejorar tu entorno y tus condiciones de vida— si no se aportan esas dos horas y cuarenta y cinco minutos de trabajo no remunerado al mes. Este acuerdo es, por un lado, efectivo desde un punto de vista económico, pues reduce los costes y, por otro, muy inteligente desde un punto de vista jurídico, ya que se sirve de las leyes de cooperativas con el fin de definir términos especiales en cuanto a los derechos de propiedad.
Desmercantilizar el trabajo también cambia las reglas de la vida institucional, al crear las condiciones para que las personas desarrollen vínculos emocionales compartidos y un espíritu de comunidad. Los derechos de propiedad se convierten en un vehículo social para crear significado y construir una cultura del procomún. «Estudiamos por qué fracasaban otras cooperativas y, en muchos casos, era porque dependían demasiado de unos socios supercomprometidos que acababan quemándose», nos explicó Joe Holtz, uno de los cofundadores de psfc (4). «Una de nuestras teorías era intentar emular lo que hacen los comercios: quedarnos en nuestro local y que los repartos vinieran a nosotros… Decidimos que, si queríamos durar, tendríamos que funcionar como una tienda real, con horarios fijos». El requisito de los turnos de trabajo ayuda a resolver de una tacada los problemas de los elevados costes de la mano de obra, una cultura comunitaria frágil y el agotamiento de los altruistas.
¿Qué queremos decir exactamente con relacionalizar la propiedad? Antes de pasar a nuestros próximos ejemplos, detengámonos un momento para profundizar en las implicaciones sociales, tan asfixiantes y represivas, que entrañan los acuerdos convencionales de propiedad. Así, podremos ver cómo relacionalizar la propiedad nos puede ayudar a zafarnos de los grilletes que suponen las leyes sobre la propiedad para abrirnos a nuevas y vidalizantes posibilidades.
El derecho de la propiedad tal y como lo conocemos ha creado un orden social que recuerda a un titiritero con sus títeres. El titular de la propiedad mueve los hilos que controlan los brazos, las piernas y la cabeza de la marioneta, es decir, del no propietario. El propietario puede hacer que los títeres se muevan hacia un lado u otro en función de lo que crea que será bueno o atractivo para él. ¡No es de extrañar que todos prefiramos ser titiriteros antes que marionetas! Como estamos divididos entre poseedores y desposeídos, los propietarios logran enormes acumulaciones de capital y poder de forma que consiguen los motivos, medios y oportunidades para abusar de los no propietarios y del mundo natural. Cuando los derechos de propiedad van de la mano de los mercados, desempoderan de forma radical tanto social como económicamente a sectores muy amplios de este mundo.
Relacionalizar la propiedad —o AFIANZAR LAS DIMENSIONES RELACIONALES DEL TENER— significa disponer la aplicación de los derechos de uso de manera que nutran las relaciones que tenemos con los demás, con el mundo no humano y con las generaciones pasadas y futuras. El propio diseño requiere y alienta a las personas a que asuman la responsabilidad por estas relaciones y por el bien común. Francamente, dichas normas culturales no pueden arraigar y prosperar por sí solas en sistemas de propiedad convencional, anclados en la vieja ontología del Yo aislado, la dominación y la exclusión. Gracias a la propiedad relacionalizada, sí que pueden.
«Relación» proviene del latín relatus (participio pasado de referre), que significa devolver o restablecer. Por tanto, relacionalizar implica la idea de traer algo de vuelta; algo que podría haber existido antes de un acto de apropiación o enajenación por parte del mercado. En esencia, significa reconocer y honrar un amplio abanico de relaciones que existían antes de las que suelen imponer el derecho de la propiedad moderno y los mercados. En su lugar, debemos diseñar sistemas que refuercen un espectro más amplio y variado de relaciones, mediante nuevas formas de tener.
Esto nos remite a la idea de las posibilidades o potencialidades (affordances). Nuestras maneras de tener deben poder dar cabida a un espectro más amplio de relaciones, comportamientos y prácticas de lo que suelen permitir los derechos de propiedad y las transacciones mercantiles al uso. La propiedad debe poder apoyar la cooperación social, la administración responsable ecológica y los obsequios no recíprocos. Cuando los titiriteros/propietarios puedan zafarse de ese papel de manipuladores de los títeres/no propietarios, podrá surgir una dinámica social nueva y más colaborativa.
Los regímenes de propiedad relacional nos ayudan a escapar de esa trampa que consiste en la subordinación impotente a la voluntad de otros. Reconocen que somos interdependientes, que es algo muy diferente de la subordinación asociada a los derechos de propiedad modernos. No obstante, la propiedad relacional no debería confundirse con un colectivismo coercitivo. Si los acuerdos de propiedad de los comunes del siglo XXI parecen una imposición o una trampa, entonces es que algo ha ido muy mal. Todos los integrantes de Park Slope Food Coop han elegido hacerse socios cooperativistas y, al hacerlo, asumir ciertas cargas compartidas y determinados compromisos. Esto es crucial, porque hay una diferencia enorme entre entablar relaciones voluntariamente con los demás y estar atado a los demás. En el caso de PSFC, los miembros ingresan de forma totalmente voluntaria y los acuerdos legales potencian estas relaciones. De hecho, se concretan una y otra vez a través de los regímenes específicos de propiedad. Difícilmente cabe comparar esta situación con una donde las relaciones surgen por necesidad o coerción desde un primer momento. La propiedad relacional consiste en ampliar las opciones que tenemos a título individual y enriquecer nuestra humanidad, a la par que se reduce la subordinación jerárquica a los demás (o la dominación sobre ellos), así como los sentimientos de miedo y desconfianza que van de la mano.
Así, los particulares siguen disfrutando de los derechos individuales de uso, como muestra el caso del Movimiento brasileño de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) que comentamos en el Capítulo 5. Sin embargo, esos derechos particulares se recuperan y se insertan en unas circunstancias muy específicas. No están descontextualizados; no son derechos abstractos ajenos a las obligaciones hacia otras personas que detenten derechos similares. Los particulares tampoco pueden eludir sus corresponsabilidades respecto a aquello que sigue un régimen de propiedad, uso y custodia compartidos. Podríamos decir que esta configuración responde a un enfoque sobre la propiedad que parte del Yo interdependiente.
La gran virtud de la propiedad relacional es su capacidad para abrir la puerta a todo tipo de relaciones robustas, relaciones que bajo un régimen convencional de propiedad serían mercantilizadas o bien reprimidas. En lugar de colocar en el centro el eje dueño/objeto (titiritero/marioneta), que conlleva un reguero de daños, la propiedad relacional permite que las relaciones humanas, sociales y ecológicas vivan y respiren de forma más natural. De esta forma, las personas pueden escapar de esa lógica utilitaria centrada en hacer dinero que suele asociarse a los regímenes de derechos de propiedad.
La propiedad relacional ayuda a nivelar y empoderar al menos seis tipos de relación ignorados por la propiedad privada. En primer lugar:
• Con nosotras mismas, al ayudarnos a ver con más claridad el significado de la propiedad en nuestras vidas;
• Con nuestros iguales, al promover unos derechos y responsabilidades mutuamente aceptables.
Además, se potencian al menos cuatro tipos más de relaciones:
• Con nuestras experiencias vividas (recuerdos, tradiciones, emociones) en torno a los lugares y a la propiedad, que nos inspira a cuidar y custodiar lo que amamos;
• Con otras generaciones, en tanto que dignificamos a las que nos precedieron y legamos respeto y beneficio a las venideras;
• Entre los comunes y otras instituciones de la sociedad, como el Estado y los mercados;
• Con los misterios de la condición humana, a medida que buscamos significados profundos.
Relacionalizar la propiedad implica respetar, proteger y ahondar en esas relaciones mediante el uso de la propiedad, lo cual solo puede lograrse mediante una creación de procomún que negocie derechos de uso y acceso consensuados.
En un régimen de propiedad relacional, el vínculo conocido que establece la propiedad (entre el poseedor y la cosa poseída, como si solo se tratase de una relación entre un sujeto y un objeto) sigue existiendo. No obstante, aunque esta relación sin duda es importante, deja de considerarse la esencia de la propiedad. Relacionalizar la propiedad consiste en fomentar y volver a dar cabida jurídica a numerosas relaciones no mercantiles, como son las costumbres y los cuidados afectivos, la vitalidad de la tierra y otros sistemas naturales y el respeto entre generaciones. Si empleamos un marco sociojurídico distinto para la propiedad, podemos recuperar relaciones de toda índole que habían sido desterradas o relegadas a los márgenes por el concepto liberal de propiedad (que reposa sobre la dominación y el valor de cambio convertido en dinero).
Merece la pena reiterar, como mencionamos en el Capítulo 5, que no pretendemos proponer un régimen nuevo que se base en un abanico de derechos de propiedad, enmarcado entre la propiedad individual y la propiedad colectiva. El objetivo no es conseguir que la propiedad individual y la propiedad colectiva convivan en reinos separados e independientes con una mayor armonía: es decir adiós al argumento de que uno es superior al otro. Implica abrir nuestras mentes a nuevas configuraciones de derechos de uso y nuevas formas de tener que potencian a la vez tanto los beneficios individuales como los colectivos. En lugar de simplemente nivelar los beneficios que ofrecen los derechos de propiedad individuales y los colectivos, aspiramos a integrar los dos intencionalmente desde un primer momento, a fin de que estén equilibrados de manera más orgánica y reduciendo así el conflicto potencial a un mínimo. Aun así, habrá conflictos. Las tensiones no desaparecen automáticamente con la propiedad relacional. Por eso los numerosos patrones de creación de procomún que identificamos en los Capítulos 4, 5 y 6 son tan útiles: ofrecen un modo o una metodología para afrontar los conflictos de forma que se cuiden las relaciones.
Cuando esto ocurre, aparece la PROSPERIDAD DESDE LOS CUIDADOS. Las relaciones que se nutren de las convicciones profundas, las tradiciones y el amor de una persona cambian cómo percibimos y experimentamos la propiedad. Asignamos determinados significados e importancia a los objetos que amamos y a los que prestamos atención, ya sean paisajes, objetos sagrados, herencias o cualquier otra cosa que se considere propiedad. Las obras de artesanía llevan las marcas de una atención minuciosa y personal que no presentan los bienes producidos en masa. Park Slope Food Coop da una sensación muy distinta a la de un supermercado, precisamente porque todas las personas que trabajan allí se implican con el lugar en formas que van más allá de las relaciones que puedan tener las personas como consumidores o como empleados.
En resumen, el concepto de propiedad relacional nos recuerda que las relaciones de propiedad no son solo relaciones bilaterales entre el poseedor y la cosa poseída. Siempre conllevan relaciones múltiples: económicas, ecológicas, sociales, intergeneracionales, mentales, espirituales, etcétera. Es importante reconocer que toda propiedad, todas las formas de tener y todas las sociedades dependen en última instancia de una Tierra viva y de su densa red de relaciones. Recordemos la sabiduría de Thomas Berry: el universo «no es un conjunto de objetos, sino una comunión de sujetos» (8).
La decisión más importante que deben tomar los comunes a la hora de diseñar quizá sea la de que cada uno de nosotros nos reconozcamos como un Yo interdependiente con Lógica Ubuntu. Este imperativo tiene una relevancia especial en el diseño de la próxima generación de programas wiki, la plataforma Wiki federada (Federated Wiki), basada en la tecnología que se popularizó con la llegada de Wikipedia. La Wiki federada (Fedwiki) es un programa de servidores formidable que permite que diversas obras se combinen a la perfección para dar lugar a contenido disponible de forma colectiva, sin los engorros administrativos y las disputas editoriales de una wiki tradicional.
Desde que se fundó en 2001, Wikipedia ha demostrado ser un mecanismo excepcionalmente robusto y flexible para reunir conocimientos fidedignos y actualizados sobre un sinfín de temas, toda vez que ofrece un espacio amplio para diversos puntos de vista, incluyendo los disidentes. No obstante, su diseño como wiki implica que varios individuos (clientes) interactúan con una sola plataforma (el anfitrión o host), por lo que en Wikipedia hace falta un moderador o un editor que tome decisiones sobre lo que se va a publicar. Esto puede llevar a que los editores elijan el contenido menos incómodo y que haya desacuerdos entre los redactores e incluso conflictos y difamaciones o guerras de insultos (flame wars). En cambio, en una wiki federada, cada usuario particular tiene su propio sitio wiki, al que puede agregar contenido desde los demás sitios de la plataforma. Gracias a esto se les da espacio a todas las voces en su diversidad fecunda y auténtica. Los participantes de una wiki federada pueden decidir enlazar sus páginas creando un vecindario compartido de contenido, un espacio neutro donde se visibiliza el consenso de los puntos de vista. Este cambio, desde la wiki estándar hacia un tipo de escritura basado en «una persona, una wiki, un entorno federado», puede parecer un paso atrás respecto a la colaboración abierta que se da en Wikipedia (9), pero en realidad es justo lo contrario. El resultado es que se le brinda una plataforma online a cada una de las voces, a la vez que se les agrupa en un vecindario compartido de wikis, conformando un procomún más rico y fuerte. Hablamos desde la experiencia, pues empleamos la wiki federada en el proceso de documentación y escritura de este libro.
¿Qué implica tener y poseer algo en el mundo de la wiki federada? ¿Qué sensaciones trae? ¿Cómo se parece y cómo se diferencia de la posesión tradicional? Imaginemos un continente inmenso lleno de diferentes tipos de viviendas (19). Algunas apenas tienen unas habitaciones, mientras que otras se alojan en rascacielos que albergan cientos de pisos de alquiler de varias habitaciones. Algunas se agrupan en barrios, mientras que otras son más pequeñas y están más aisladas de las demás casas. Las viviendas están dispersas por todo el continente, pero hay rutas, carreteras y corredores irregulares que podrían conectarlas a todas. A grandes rasgos, así es tener un sitio en el ecosistema de la wiki federada. Cada uno tiene su propia casa o piso, pero aun así todo el mundo puede estar conectado con los demás. Las visitas se aprecian y se valoran, pero, cuando se van, sigue siendo un espacio personal y una zona de confort protegida. A diferencia de una casa del mundo real, los visitantes de una página de la wiki federada pueden decidir cuándo ir y venir, y quedarse todo el tiempo que quieran. Como es un sitio web y no un espacio físico, cualquiera puede servirse del contenido que he dispuesto en mis diferentes habitaciones y copiarlo a sus páginas (el software registra de dónde procede cada contenido y a quién se atribuye). Ward Cunningham, el desarrollador de la plataforma Fedwiki, lo explica: «Valoro a los visitantes porque su presencia me aporta. Lo que yo gano no implica que ello s pierdan».
CAPTURA DE PANTALLA DE LAS PÁGINAS DE LA WIKI FEDERADA.
Bastan unos clics para crear un hogar dentro del ecosistema de la wiki federada. Hay un registro y un acceso que se efectúa con la identidad virtual de cada uno, como si fueran las llaves de un piso alquilado. «Accedes a un sitio como si estuvieras abriendo la puerta de tu casa», explica Cunningham. «Poseer esa llave es lo que te otorga poder sobre lo que hay dentro de la estancia.» Esto quiere decir que, en estos sitios web —en tus habitaciones—, el software está diseñado para que solo tú puedas añadir texto, imágenes o vídeo, y escribir, borrar y modificar el contenido. No obstante, los demás pueden aprovecharlo e integrar cualquier elemento del sitio arrastrando las páginas a sus propios sitios wiki. ¡Tú también puedes potenciar tu sitio con el contenido de los demás y con el de cualquier otra página wiki!
En otras palabras, el software de la wiki federada crea espacios individuales protegidos para generar contenido, a la vez que da pie a diferentes formatos de autoría colaborativa a gran escala. Este sistema abre un sinfín de posibilidades para organizar el conocimiento y compartirlo fácilmente; es más, hace posible que vaya surgiendo un procomún de conocimiento sin la intervención de un editor. Emplearemos otra metáfora: los usuarios de Fedwiki son como agricultores o jardineros. Pueden cultivar tantas parcelas como deseen y recoger los frutos de su propio sitio wiki, pero cualquier otra persona también puede enriquecer sus propios campos y huertas con los de los demás. En lugar de trabajar penosamente bajo un régimen de exclusión privada y competitiva, el sistema alienta los logros cooperativos mediante la creación de procomún.
En una wiki convencional, múltiples usuarios aportan contenido a una sola wiki a título individual y en un solo servidor, como refleja el esquema de la izquierda. En cambio, en una wiki federada, los contenidos de varios sitios wiki particulares, alojados en múltiples servidores, se pueden compilar en la wiki de una sola persona, como ilustra el esquema de la derecha.
Tanto si se trabaja en un solo espacio Fedwiki como si se incorpora la página a un vecindario, el usuario siempre mantiene el control sobre lo que ocurre en su sitio wiki. Al mismo tiempo, compartir contenido entre varios sitios mediante la federación es increíblemente sencillo, ya que se puede arrastrar el contenido o desviarlo hacia sitios nuevos. Así es como la wiki federada habilita un espacio protegido donde el individuo tiene el control a la par que alimenta la creación de un procomún de conocimiento mediante un proceso autónomo de federación.
Parémonos a pensar cómo el diseño de esta tecnología nos ayuda a acometer un OntoGiro. La plataforma de la wiki federada desdibuja esa supuesta frontera entre lo individual y lo colectivo. Desde la concepción del diseño, estos dos reinos se integran en el mundo de Fedwiki de forma que se nutren mutuamente. Tener una wiki personal no contradice ni interfiere con las contribuciones que podemos realizar al procomún, al contrario. ¡Estamos ante un ejemplo dinámico de cómo funcionan la Lógica Ubuntu y el concepto del Yo interdependiente! Se parte del principio de que una idea se torna más poderosa cuando se comparte, sin la intervención (¡ni la interferencia!) de algoritmos corporativos (como Facebook), editores (Wikipedia), valoraciones del público (Yelp) ni otros anfitriones. La wiki federada crea un entorno digital donde cualquier persona que contribuya enriquece a los demás sin que nadie tenga que ceder el control sobre su propio sitio wiki. Es como decir: «ven a mi casa, la puerta está abierta. Usa lo que quieras y no te preocupes, no vas a estropear mi espacio». El software de una wiki federada no permite que los demás usuarios modifiquen el contenido de tu sitio, si bien les permite llevárselo.
Llevarse el contenido de otra persona sí que tiene ciertas implicaciones. «Insistimos en que se cite siempre de dónde procede el contenido», escribe Cunningham. Por supuesto, no se entiende en el sentido literal: no hay discusiones, conflictos, correos, cartas o amenazas de llevar ningún asunto a los tribunales. En el entorno de la wiki federada, el software se hace cargo de esto, ya que hace referencia automáticamente a la fuente de cualquier contenido que se haya traído o desviado de otro sitio, añadiendo una bandera de colores que incluye un color asociado al usuario en cuestión. Cunningham reflexiona al respecto que «un hogar nos define, y al mismo tiempo hace sitio a los demás».
La relación mutuamente provechosa entre un sitio personal en Fedwiki y el procomún de Fedwiki es una muestra destacable de la manera en que se ha reinventado la posesión en este cosmos de los comunes. Si un usuario decide conectarse a la federación, renuncia a los derechos de control exclusivo y, automáticamente, los frutos de toda colaboración están disponibles para todos (por otra parte, la usuaria o usuario puede conservar el control exclusivo sobre su sitio Fedwiki si opta por no conectarse a la red federada). Este diseño también es una forma de reinventar radicalmente la idea misma de la propiedad del contenido. En lugar de hacer que compartir contenido sea una decisión individual que ha de tomarse caso por caso (la estrategia que emplean las licencias Creative Commons, por ejemplo), la plataforma Fedwiki apuesta de forma valiente por hacer que el diseño mismo de su tecnología establezca que compartir el contenido sea el valor por defecto. Una vez que el usuario ha escogido emplear el software de la wiki federada, se desechan otras opciones o desviaciones de esta norma por defecto, como es el control absoluto privado o las condiciones estipuladas de las licencias.
Todo el contenido que se publica en los sitios de la wiki federada se licencia automáticamente bajo una licencia Creative Commons Atribución/Reconocimiento- Compartir Igual 4.0 en el momento de publicarse. El contenido nace libre para ser compartido y a partir de ese mismo instante la federación de sitios puede disponer de él. El archivo de la propia Fedwiki registra quién ha publicado cada cosa, de manera que siempre se puede rastrear la autoría del contenido, incluso si se mezcla el contenido de varias personas (11).
En el mundo físico, el derecho de la propiedad suele fijar regímenes diferentes para los minerales del subsuelo, el petróleo o el gas, en comparación con los recursos de la superficie terrestre (sujetos a las normas convencionales de tenencia de tierras). Con frecuencia, la infraestructura se rige por unas leyes y los productos que se consiguen con la misma se rigen por otras distintas. La propiedad de un edificio puede estar separada de la propiedad de la parcela, por ejemplo, y la propiedad del contenido de un sitio web se entiende aparte de la propiedad de la red Wi-Fi y las líneas telefónicas por las que viaja la información. La forma en que se interconectan estas capas de derechos de propiedad puede tener consecuencias de calado. Las constituciones de la mayoría de países latinoamericanos declaran que los minerales del subsuelo pertenecen de iure al Estado nación (12), una potestad que permite que los Gobiernos exploten dichos recursos mediante empresas públicas o bien que concedan derechos de explotación a entidades privadas, a menudo empresas transnacionales. Claramente, esta disposición no logra impedir la sobreexplotación de minerales ni garantiza una gestión y custodia responsables del entorno. De hecho, parece promover unas prácticas extractivas neocoloniales sumamente destructivas. En cualquier caso, la idea de regular los derechos del suelo y los del subsuelo de forma diferente evidencia que cualquier convención en torno a los derechos de propiedad no es intrínseca ni natural. Seamos claros: no hay ninguna razón lógica ni de peso que dicte que los que extraen el petróleo o el mineral deban tener derecho a apropiárselo. Ese derecho no es más que un constructo político que la ley ha grabado en piedra.
De manera similar, hubo una época en la que los terratenientes no solo eran dueños de las tierras de sus fincas sino también de todo lo que hubiera sobre ellas, incluyendo el aire y hasta el cielo. Jurídicamente, esto implicaba que los aviones que pasaban violaban el derecho de la propiedad privada.13 Este principio seguía la máxima del derecho romano conocida como cuius est solum eius est usque ad coelum et ad infernos, es decir, «el dueño del suelo es dueño también de todo lo que hay por encima hasta el cielo y todo lo que hay por debajo hasta los infiernos» (14). Blackstone reafirmó este principio siglos más tarde, cuando declaró que la propiedad se extiende «hasta un extremo indefinido, tanto hacia arriba como hacia abajo» (15). Sin embargo, a lo largo de los siglos se han ido aplicando restricciones a esta idea de forma radical, a menudo para aumentar el poder de los Estados y las corporaciones. Dicho de otra forma, las interconexiones entre los regímenes jurídicos pueden ser un campo de batalla político.
La plataforma Fedwiki ha superado este principio, más o menos, gracias a una interconexión orgánica entre los regímenes jurídicos a la par que se sustenta sobre estructuras distribuidas. La wiki federada ha logrado reorganizar —y, en cierto modo, transcender— las capas de propiedad de forma muy inteligente para promover la creación de procomún. «Distinguimos entre la posesión y la operación con relación a un servidor (16), y la posesión y la operación de un sitio web», explica Ward Cunningham, apuntando que el contenido se reparte entre numerosos servidores web. El contenido digital está distribuido ampliamente y, por ello, ningún anfitrión aislado puede llegar a controlarlo. Además, como ya se ha mencionado, el software de la plataforma prima y empodera que se comparta el contenido mediante una función integrada. Esto, junto al uso obligatorio de licencias Creative Commons, contribuye también a que el contenido quede fuera del alcance de la propiedad privada (17). La plataforma Fedwiki crea un espacio de creatividad y cultura que pone en jaque el mundo enrevesado de los derechos de autor. Fedwiki empodera a sus usuarios para que tomen las riendas, previniendo las trabas que pone la ley y para que ellos mismos afirmen una mayor soberanía, en sus propios términos.
El procomún de Fedwiki sí que presenta una vulnerabilidad ante el control externo que, a día de hoy, aún no ha sido capaz de eludir: la autenticación de la identidad digital. Debido a las complicaciones que supone ofrecer una alternativa afín a los comunes, Cunningham y sus compañeros han recurrido a los sistemas de identidad desarrollados por Google y Facebook, que funcionan como una opción por defecto en numerosos sitios de Internet. Esta decisión es comprensible, pues crear un sistema digital que pueda verificar de manera fiable que una persona es quien dice ser (en lugar de un impostor o un delincuente) es complicado desde el punto de vista técnico, además de costoso. De momento, esto hace que la wiki federada sea vulnerable ante el poder comercial de estos dos gigantes tecnológicos, pero esta deficiencia se podrá subsanar en el futuro.
No obstante, hemos visto cómo Fedwiki representa un nuevo tipo de plataforma en red que esquiva las dinámicas de dominación/subordinación de la propiedad convencional. En este sentido, es un proyecto pionero que servirá de guía e inspiración para nuevas innovaciones basadas en el procomún. Se puede diseñar plataformas distribuidas y basadas en el procomún que ofrezcan una alternativa frente a las plataformas sumamente centralizadas y capitalizadas que abocan a la polarización social, la manipulación de sus usuarios, las brechas de privacidad y la concentración de poder político. La presunción de que la propiedad privada (so forma de derechos de autor y patentes) es la única manera de ordenar nuestro comportamiento en la red e impulsar la innovación es, simple y llanamente, falsa. Un aspecto interesante es que la idea central del diseño de la wiki federada es parecida al diseño de numerosos monasterios, como vimos en el Capítulo 5, que eran entornos propicios para la vida colectiva a la par que protegían las decisiones personales.
Servirse de la ley para equiparar los derechos individuales con las necesidades de la comunidad y el bien común es algo que se puede hacer no solo en las plataformas digitales, sino también en nuestro entorno físico y analógico, como vamos a ver en el caso del Mietshäuser Syndikat en Alemania.
Quizá parezca descabellado pensar que podemos sacar adelante con éxito proyectos de procomún en materia de vivienda, teniendo en cuenta el entorno hostil del mercado inmobiliario, dominado por los fondos de inversión, la especulación, los terratenientes y las sociedades de gestión. Pero eso es precisamente lo que ha conseguido, de forma pionera, el Mietshäuser Syndikat. Este sindicato es una federación de comunes en materia de vivienda que nació en 1987 en Friburgo, una pintoresca ciudad alemana situada en el extremo sur de la Selva Negra, para luego expandirse por el resto de Alemania y los países vecinos. El nombre podría traducirse como «sindicato de edificios de pisos de alquiler» y revela su objetivo principal: contribuir a desarrollar una federación de comunes de bienes inmuebles residenciales gestionados por sus residentes de forma P2P, en pie de igualdad. Las personas son las propietarias del inmueble, pero al mismo tiempo abonan una renta de alquiler que acaba redundando en ellos mismos y sirve para que el sistema siga funcionando.
En las sociedades donde prácticamente todos los bienes inmuebles se consideran propiedad privada con la que realizar inversiones de capital y sacar beneficios, los logros del Mietshäuser Syndikat no son menores. «De hecho, [según la economía estándar] no deberíamos ni existir», declaran los sindicalistas, «porque nuestro enfoque básico viola las reglas fundamentales del mercado». Por eso la experiencia es aún más refrescante: hay docenas de proyectos del Mietshäuser Syndikat que gozan de muy buena salud, con inquilinos encantados de habitarlos sin temer que el mercado les obligue a vender sus apartamentos o que el sindicato vaya a vender los edificios y desahuciar a las personas (ya que no puede hacerlo). Durante los últimos 30 años, el Mietshäuser Syndikat ha retirado más de 130 edificios del mercado inmobiliario, lo que ha hecho que más de 2.900 personas de a pie puedan acceder a una vivienda de propiedad colectiva a un precio que se mantiene siempre asequible. Entre 2013 y 2015, el sindicato casi duplicó su t amaño, pasando de 50 proyectos de vivienda afiliados a 95. A finales de 2018, había 136 proyectos asociados con el Mietshäuser Syndikat y otros 17 interesados en afiliarse.
Para los recién llegados, el sindicato de vivienda puede parecer un batiburrillo de proyectos de viviendas en alquiler muy distintos entre sí. Dichos proyectos están repartidos por toda Alemania —y ahora también allende sus fronteras, en Austria y los Países Bajos— y abarcan desde una iniciativa para mujeres de edad avanzada, edificios comerciales y un gran edificio de apartamentos para madres y padres solteros hasta un cuartel militar reconvertido que hoy alberga a más de 200 personas. Cada proyecto cuenta con una forma, tamaño y emplazamiento distintos, pero todos representan un intento de desmercantilizar la tierra, los edificios y las viviendas que necesitan las personas.
«La idea de gestionar los edificios y bienes inmuebles como procomún no es nada nuevo», escribe Stefan Rost, uno de los organizadores del proyecto de Friburgo, al hablar del papel histórico que desempeñaron las grandes cooperativas y asociaciones de vivienda (19). Lo que hace que el sindicato sea algo tan particular es su estructura sociojurídica característica, diseñada para desmercantilizar la vivienda y sacarla del mercado indefinidamente. Esta estructura ha permitido que muchos arrendatarios escapen de un mercado donde la explotación y la especulación campan a sus anchas, pudiendo así acceder a una vivienda de calidad y con perspectivas de futuro por un alquiler muy básico, sin lucro. Las rentas que se abonan mensualmente no son alquileres en el sentido convencional, sino que dichas cantidades responden a los costes de mantenimiento y reparaciones de los edificios y de contribuciones al fondo de solidaridad del sindicato. Por tanto, dichas rentas están desconectadas de los precios de mercado y no reflejan sus presiones.
El núcleo de su filosofía es que, una vez retiradas las viviendas del mercado, no se vuelva a comerciar con ellas en las próximas generaciones. No es sencillo, ni tampoco es algo intuitivo. A veces los cálculos iniciales de un proyecto no cuadran, las hipotecas deben pagarse o, en otras ocasiones, el aumento en los precios de la vivienda hace que de repente resulte atractivo vender e incluso las cooperativas y los residentes de proyectos comunitarios caen en la tentación. La herencia de una generación de pioneros que construyó con idealismo un patrimonio acaba vendida, porque la generación siguiente decidió convertir dicho patrimonio en dinero y repartir dicha suma. Al observar esta dinámica, ya conocida, nos preguntamos: ¿cómo se puede evitar que los comunes autogestionados enajenen esos activos permanentes de los que depende todo el mundo? «No podemos vigilarnos a nosotros mismos» (20), declara Jochen Schmidt, miembro del sindicato. Por otra parte, los comuneros no pueden (ni quieren) ceder su soberanía y someterse a un control externo; la autonomía del proyecto también es uno de los principios centrales del Mietshäuser Syndikat. En todo caso, cabría preguntarse a quién se cedería esa soberanía o ese control. Stefan Rost da en el clavo al describir este desafío: «Debemos dar con normas y formas desde dentro del sindicato para poder garantizar la longevidad del proyecto y evitar que [su patrimonio] vuelva a privatizarse y ponerse al servicio del capital» (21).
La manera en la que el Mietshäuser Syndikat abordó este reto fue diseñar un ingenioso mecanismo jurídico que a primera vista puede parecer ilógico (22). La titularidad de cada inmueble no es únicamente propiedad de la asociación de vecinos, ni tampoco ninguna asociación o sindicato. Para cada proyecto de vivienda se crea una GmbH (sigla de Gesellschaft mit beschränkter Haftung, el equivalente aproximado en Alemania de una sociedad limitada o S. L.). Cada sociedad tiene solo dos socios propietarios: la asociación de vecinos de cada complejo de viviendas y el propio Mietshäuser Syndikat, representado por otra entidad GmbH que se fundó para este mismo fin. El objetivo de esta configuración es otorgarle al sindicat o la autoridad para ejercer de órgano de supervisión, si bien el Mietshäuser Syindikat obtiene una potestad de voto muy limitada que afecta solo a las cuestiones fundamentales en torno a la propiedad: el derecho a venderla o convertirla en apartamentos en propiedad (en lugar de en régimen de alquiler), o bien modificar el reglamento de la asociación de vecinos.
Por lo demás, la asociación de vecinos tiene pleno derecho de autodeterminación. Esta estructura implica que todo cambio estructural en cuanto a los bienes inmuebles debe contar con la aprobación de ambas partes, la asociación de vecinos y el Mietshäuser Syndikat. Por lo tanto, en la práctica ambos tienen también un derecho de veto. El sindicato puede ejercer una función de control si una asociación de vecinos deseara vender una propiedad o convertir las viviendas de alquiler en propiedad privada. Por otra parte, tampoco se puede liquidar la sociedad GmbH propietaria del proyecto unilateralmente, ni modificar sus estatutos. Gracias a este derecho mutuo de veto, el sindicato logra neutralizar el capital, un término acuñado por Matthias Neuling en los años 80 (23). Dicho término nos muestra cuál es el quid de la cuestión: que el dinero no sea el que guíe las decisiones. La construcción jurídica del Mietshäuser Syndikat se basa en esta idea, y gracias a ella ha conseguido evitar con éxito durante décadas que los bienes una vez establecidos como comunes vuelvan a caer en el mercado.
De los más de 136 proyectos afiliados al Mietshäuser Syndikat en el momento en el que escribimos este libro, todos ellos funcionan como entidades autogestionadas y emplean la Gobernanza P2P para las cuestiones económicas y sociales. Cada proyecto es una entidad jurídicamente independiente que funciona como una cooperativa de vivienda donde hay una asamblea de socios que toma las decisiones de forma democrática acerca de las políticas y prácticas del alquiler, la gestión del inmueble, las reformas, la financiación, etcétera.
Este marco legal del grupo ayuda a solventar otro reto, el de cómo federar tantos comunes de vivienda distintos. Si todos los proyectos de vivienda son autogestionados y jurídicamente independientes (y deberían seguir siéndolo), pero a su vez todos comparten un objetivo más amplio (el de desmercantilizar la vivienda), ¿cómo se puede garantizar dicho objetivo si surgen divergencias entre los numerosos proyectos? La organización ha hallado una solución efectiva para entrelazar los diferentes proyectos de procomún de vivienda: la entidad Mietshäuser Syndikat n.e.V., un tipo de asociación que existe en Alemania (nicht eingetragener Verein, más o menos equivalente a asociación no registrada). Esta asociación es la propietaria a efectos jurídicos de la empresa Mietshäuser Syndikat GmbH y se compone de tres tipos de socios: particulares interesados en la desmercantilización de la tierra y la vivienda, las asociaciones de vecinos de cada proyecto y grupos no afiliados a los proyectos de vivienda.
[ESTRUCTURA DEL MIETSHÄUSER SYNDIKAT]
Con este uso tan creativo de las leyes, los sindicalistas han sido capaces de redefinir lo que significa tener una vivienda. Según la terminología convencional de la propiedad, los residentes son dueños o propietarios colectivos del edificio, a la vez que son arrendatarios de cada vivienda y abonan por ello un alquiler. Estos términos, no obstante, hacen alusión a un mercado inmobiliario con un mecanismo de precios que aquí, simple y llanamente, no importa. Los vecinos de un edificio son quienes fijan cuánto van a pagar por habitar sus viviendas, sobre la base de lo que se necesite para financiar la compra y las reformas de su propio edificio y apoyar el objetivo general del Mietshäuser Syndikat. De esta forma, aplican una SOBERANÍA DE PRECIOS parecida a la que observamos en Cecosesola, la cooperativa sociosolidaria de Venezuela.
En el transcurso de nuestras conversaciones, uno de los vecinos nos explicó con orgullo en qué consistía esta forma concreta de poseer: «claro que soy el dueño de mi casa, y también somos los dueños de la nuestra» (24). Con esto quiere decir que, en la práctica, su familia es la dueña de la vivienda, es decir, posee derechos permanentes de uso sobre ella (aunque no el derecho de venderla), pero además todos los habitantes del complejo comparten el sentimiento de ser conjuntamente los dueños del edificio, pues no están sujetos a los bancos ni a otros intereses financieros de terceros. El círculo de esta posesión colectiva es incluso más amplio, pues todos los bienes inmuebles de los 136 proyectos de vivienda también son de todos los miembros del Mietshäuser Syndikat. Los diferentes grados de derechos de uso están tan entrelazados que mío siempre quiere decir nuestro, y viceversa. Cabe destacar asimismo que el trabajo que precisa el sindicato lo llevan a cabo voluntarios, excepto un puesto remunerado que se encarga de la contabilidad, las altas y bajas de socios y otras tareas administrativas. El sindicato ha logrado relacionalizar propiedades importantes con éxito: en más de treinta años de trayectoria, solo ha habido una excepción a la norma (25). Salvando ese único caso, nadie ha sido capaz de liquidar los activos colectivos de estos comunes de vivienda para obtener fondos a título privado. En consecuencia, han nacido unas actitudes existenciales respecto a la propiedad más inspiradas en la coposesión en lugar de un dominio absoluto. Al retirar los bienes inmuebles del mercado y compartir la responsabilidad de gestionarlos, los vecinos no solo han desarrollado lealtad hacia su propio procomún de vivienda, sino que además están comprometidos con los éxitos de los demás proyectos afiliados al sindicato.
Este compromiso va más allá de una postura ética o social. El superávit de ingresos del sindicato se emplea para las llamadas Transferencias Solidarias a los proyectos que necesitan capital para invertir en las viviendas de su procomún (26). Los proyectos ya en marcha contribuyen a un fondo solidario, que luego sirve para apoyar proyectos nuevos de vivienda, en un ejemplo claro de cómo AUNAR, LIMITAR Y REPARTIR los recursos. Las transferencias financieras de los proyectos con más rodaje a los nuevos ayudan a que la federación siga creciendo. En un edificio de pisos propiedad de particulares, los inversores deben afrontar unos costes elevados en la fase inicial y obtienen grandes beneficios con la venta. En cambio, en el procomún de vivienda los proyectos se financian de manera colaborativa (en combinación con créditos bancarios) y nunca se persigue el objetivo de generar beneficios, sino el de poner a disposición del gran público un mayor número de viviendas desmercantilizadas y autogestionadas. Esta ética de las transferencias solidarias, similar a una cadena de favores, muestra cómo el apoyo entre los diferentes comunes es una pieza clave del sistema.
El éxito y el crecimiento del Mietshäuser Syndikat en los últimos tiempos ha hecho que algunos se planteen si el sindicato no debería comenzar su propia mitosis, como una célula que se divide. «Cuanto más crezcamos, mayor será la complejidad y más trabajo tendrá el órgano de control», contaba Jochen Schmidt. Para algunos, quizá esto se traduzca en un máximo de proyectos que puedan estar afiliados al Mietshäuser Syndikat. Independientemente de si esta es la me jor medida, un tope podría suponer una forma sana de reconocer que para seguir desarrollando comunes de vivienda van a hacer falta varias versiones del Mietshäuser Syndikat, no una sola organización. Los miembros del sindicato están debatiendo la posibilidad de dividir la federación en instancias regionales, lo cual refleja que quizás la mejor manera de extender las ideas del Mietshäuser Syndikat sea EMULAR Y DESPUÉS FEDERARSE.
Los tres casos que hemos examinado nos han mostrado cómo se las han ingeniado los comuneros para relacionalizar la propiedad. En Park Slope Food Coop, han empleado los estatutos de la cooperativa para definir el estatus de socio cooperativista no solo mediante una participación financiera, sino por un derecho que solo se garantiza aportando turnos de trabajo no remunerado una vez al mes. La plataforma Fedwiki ha diseñado hábilmente una arquitectura de software cuyo valor por defecto es el de compartir el contenido. Finalmente, las normas sociales y la creativa estructura jurídica del Mietshäuser Syndikat le han permitido desmercantilizar edificios de viviendas, evitar su venta y facilitar la creación de procomún.
Todos estos ejemplos son formas de hackear la propiedad. El concepto del hackeo se remonta a los años sesenta, concretamente al club de modelismo ferroviario tecnológico en el Instituto Tecnológico de Massachusetts (MIT por sus siglas en inglés). Estos amantes de las maquetas buscaban continuamente soluciones técnicas creativas para los problemas que tenían sus trenes eléctricos, una práctica que empezaron a llamar hacking. Posteriormente, lo adoptaron los programadores informáticos aficionados, que ensamblaban sus propios ordenadores a partir de hardware y código software que rescataban, compraban o lograban improvisar de alguna manera. En la obra seminal de 1984 Hackers: Heroes of the Computer Revolution, el periodista Steven Levy escribe: «Los hackers creen que se pueden aprender lecciones fundamentales sobre los sistemas (y sobre el mundo) al desguazar las cosas, descomponerlas y ver cómo funcionan, y después crear cosas nuevas con ese conocimiento. Los hackers disfrutan resolviendo problemas complejos y difíciles con soluciones elegantes y brillantes. Además, se interesan tant o por sus compañeros como por el bien público. En su obra de referencia Hacker Dictionary, Eric Raymond expresa que están convencidos de que tienen «un deber ético de compartir sus conocimientos, facilitando en lo posible el acceso a la información y a los recursos informáticos» (27). Cabe mencionar que los hackers diferencian sus prácticas de las de los crackers, cuyos fines son ilícitos (28).
Esas mismas prácticas y éticas del hackeo han llegado a diferentes círculos del ámbito jurídico. Esto reviste una importancia especial para los comuneros, que a menudo se dan cuenta de que tienen que intentar hackear los formatos jurídicos para despenalizar o fomentar la creación de procomún. Hackear las leyes significa, en esencia, usar y combinar de forma distinta los diversos instrumentos jurídicos que ya existen y emplearlos para un fin diferente de para el que fueron concebidos. Los abogados y activistas que diseñan estas soluciones tienen objetivos éticos parecidos a los de los hackers: subvertir las formas jurídicas convencionales dándole una vuelta de tuerca a la ley para poder fomentar la creación de procomún. Hay muchísimas formas de hackear las leyes, algunas más audaces que otras, pero en general suelen requerir ciertas dosis de coraje, creatividad y conocimientos de derecho.
Hay dos ejemplos célebres de gran alcance, la Licencia Pública General (GPL por sus siglas en inglés, General Public License) y las licencias Creative Commons. La licencia GPL fue desarrollada en los años ochenta por el legendario hacker del software libre Richard Stallman, como respuesta a una creciente mercantilización del software y su control por entes privados. A medida que los programas informáticos se convertían en productos registrados, los propietarios de los derechos de autor —a menudo, empresas— podían evitar que los programadores reutilizaran, modificaran o compartieran el código. Esto frustraba sobremanera a programadores como Stallman, que deseaba compartir el código de los programas y colaborar para mejorarlo. De esta forma, Stallman, con la ayuda de abogados como Eben Moglen, diseñó una licencia basada en la propiedad intelectual de un programa. Dicha licencia autoriza a cualquier persona a copiar, compartir y modificar el código elaborado por otra persona, en la medida que lo deseen y sin pedir permiso ni pagar por ello. El único requisito es que las versiones derivadas se pongan a disposición del público con las mismas condiciones. La Licencia Pública General abrió la puerta, jurídicamente hablando, al auge del software libre y de código abierto, e impulsó innumerables programas que han transformado la informática, Internet y el comercio (29). Al igual que los edificios del Mietshäuser Syndikat no pueden volver al mercado, el código protegido por una licencia GPL no puede convertirse en propiedad privada.
Inspiradas por el éxito que tuvo la GPL, las licencias Creative Commons (CC) constituyen otra innovación jurídica importante que ha fomentado la creación de procomún. Estas licencias permiten que los propietarios de los derechos de autor permitan de antemano la libre distribución de su obra, así como las copias y obras derivadas, algo que no se contempla en las leyes de derechos de autor. Son licencias públicas, estandarizadas y gratuitas, a disposición de cualquier autor. El principal impulsor de las licencias CC, el catedrático de derecho de Harvard Lawrence Lessig, quiso encontrar la forma de trucar la ley para hacer lícitas la distribución y la remezcla de obras, igual que Stallman en el ámbito de la informática. Después de extensos debates con juristas y creadores, el grupo sin ánimo de lucro Creative Commons publicó una serie de licencias que permite que las obras se usen de nuevo si se cumplen determinadas condiciones: solo para usos no comerciales (licencia NoComercial), solo si no se realizan cambios a la obra original (licencia SinObraDerivada), o bien solo si las obras derivadas llevan la misma licencia (licencia CompartirIgual). Las licencias CC han constituido un marco jurídico indispensable para compartir obras lícitamente en todo tipo de contextos, como publicaciones académicas, investigación científica, música, fotografía, vídeo y literatura, entre muchos otros. Más de ciento setenta y cuatro jurisdicciones de todo el mundo han adoptado estas licencias, y se estima que la cifra de documentos digitales disponibles con licencias CC es de más de mil millones. No nos sorprende que muchos programadores con los principios éticos de los hackers contribuyan a crear arquitecturas de software que faciliten de forma directa la creación de procomún. A día de hoy, el hacking jurídico ha sido una de las pocas estrategias efectivas que han permitido a los comuneros normalizar los comunes en un sistema de Estado/Mercado que persigue unos objetivos muy distintos. Sin el amparo de las licencias Creative Commons no existiría Wikipedia, ni otros miles de revistas académicas de acceso abierto.
A principios de la década del 2000, Lessig escribió la célebre frase: «El código es ley». Con eso quería decir que el diseño de programación de software incide profundamente en lo que los usuarios pueden o no pueden hacer en sus ordenadores y, por ello, en Internet tiene el poder de una ley. Así, el código pasa a ser la base de nuevos tipos de derecho vernáculo. En esencia, en esto se fundamenta el diseño de la plataforma Fedwiki, pues va más allá de las posibilidades de una wiki convencional y ofrece un diseño más flexible y propicio para generar conocimiento colectivamente. El movimiento de las cooperativas de plataforma está desarrollando nuevos diseños de software similares a Fedwiki para ofrecer alternativas cooperativas a aplicaciones como Uber, Airbnb y otras plataformas privadas, gobernadas por el capital.
Las cooperativas de plataforma
Las redes digitales tienen un potencial inmenso para hacer que sea más sencillo compartir y cooperar. Por desgracia, las empresas tecnológicas han acaparado buena parte de estas energías sociales en beneficio propio, es decir, para desempeñar el mismo trabajo capitalista de siempre en estas potentes plataformas. Al resultado de la mezcla lo llaman economía colaborativa y gig economy, pero en realidad no es más que un tipo nuevo de mercado desarrollado para los microalquileres, el trabajo atomizado a destajo, la minería de datos y el consumismo.
Plataformas como TaskRabbit y Mechanical Turk han reintroducido el trabajo a destajo a escala masiva. Ofrecen pagar unos céntimos por realizar una serie de tareas que los ordenadores no son capaces de llevar a cabo, como el etiquetado de imágenes, la transcripción y la limpieza de datos. Otras plataformas nos instan a convertir nuestros vehículos, apartamentos y tiempo libre en activos que alquilar para compensar unos salarios cada vez más bajos. Los algoritmos informáticos más sofisticados hacen que los sueldos de los llamados colaboradores independientes bajen cada vez más, por lo que la posibilidad de tener un trabajo estable y con prestaciones de seguridad social es cada vez más remota.
A la vista de estas tendencias, en el año 2015 nació el movimiento de las cooperativas de plataforma como campo de pruebas para intentar luchar contra ellas. Se han propuesto intentar desarrollar sitios web y aplicaciones o apps más constructivos socialmente. Trebor Scholz, uno de sus promotores, argumenta que si las personas pueden participar y gestionar las plataformas digitales como cooperativas, a largo plazo tendrán unos beneficios y un control mayores respecto a los gigantes como Uber y Airbnb. «¿Y si fuéramos los dueños de nuestra propia versión de Facebook, Spotify o Netflix? ¿Y si los fotógrafos de Shutterstock.com pudieran ser los dueños de la plataforma donde se venden sus fotos?»,30 escribe Scholz. Ya hay varios proyectos en marcha para hacer exactamente eso: la idea es ayudar a productores y usuarios a ser los dueños colectivos de sitios web respaldados por socios para distribuir fotografías de archivo, reproducir música en streaming y compartir otras formas de arte.
Hay otro tipo de cooperativas de plataforma, las apps (aplicaciones) que desarrollan conjuntamente los ayuntamientos con los usuarios locales. Por ejemplo, la ciudad de Seúl, en Corea del Sur, ha estado desarrollando una plataforma llamada Munibnb para permitir alquileres con condiciones mejores que las de Airbnb, y cuyos ingresos se comunican a los servicios públicos. La aplicación también tiene la intención de evitar que los inmuebles que se alquilan continuamente formen barrios fantasma habitados solo por turistas, un problema que afecta ya a grandes ciudades como Ámsterdam, Londres o Barcelona.
Aunque sigan siendo una estrategia emergente, las cooperativas de plataforma son una alternativa muy prometedora para luchar contra los monopolios, la explotación y la vigilancia de datos en los espacios digitales. También pueden contribuir a democratizar la propiedad y el control de las plataformas, así como garantizar una mayor autodeterminación en cuanto a las condiciones de trabajo.
Los hackeos jurídicos siguen siendo un laboratorio de experimentación muy fecundo que logra unos giros elegantes en las leyes estatales convencionales. El pueblo quechua de Perú desarrolló la noción de Patrimonio Biocultural Indígena para proteger ciertos territorios de especial importancia agroecológica y cultural. En la India, tenemos la Biblioteca Digital de Conocimiento Tradicional (TKDL por sus siglas en inglés). Este banco de datos, que recopila el saber tradicional, puede utilizarse para bloquear las solicitudes de patentes que pretendan privatizar conocimientos biomédicos, plantas medicinales o prácticas terapéuticas (31). El fondo comunitario para la defensa jurídica en casos medioambientales (Community Environmental Legal Defense Fund, CELDF) es un grupo de presión de Pennsylvania (EE UU) que ha desarrollado numerosas ordenanzas y cartas municipales para defenderse de inversiones corporativas no deseadas y prácticas que entrañan daños ecológicos, como por ejemplo la fractura hidráulica (fracking) (32). Estas iniciativas son unos intentos creativos de aprovechar las leyes convencionales para proteger la autonomía de la comunidad, en un sistema estatal que tiende a restringirla. El fondo de defensa también ha elaborado modelos de estatutos para Estados y localidades que quieran adoptarlos y así proteger los derechos de la naturaleza frente a los desfalcos de la industria. De nuevo, se está hackeando la ley para intentar sentar unos principios que vayan más allá de lo que el derecho reconoce formalmente o, incluso, más allá de la intención original del legislador. Como la propiedad es un elemento básico en cuanto al uso y gestión de los recursos, nos interesan especialmente los trucos jurídicos que sirven para relacionalizar la propiedad. Pasamos revista ahora a la impresionante labor para reformular los derechos de uso de las semillas, ya que cuesta imaginarse un objeto físico que esté sumido de manera tan profunda en la red de la vida y que al mismo tiempo se controle de forma tan sumamente estricta, como objeto de propiedad privada para generar beneficios.
Durante milenios, la humanidad ha tratado las semillas como una fuente sagrada y mística de fertilidad y alimento, por cuanto parece que la vida brota casi de la nada. Desde que empezó a desarrollarse la agricultura hace diez mil años, esta se convirtió en un baile con las fuerzas de la naturaleza —el suelo, el agua, los animales y el ecosistema entero— para lograr comida en abundancia. Hoy, esa red de vida está bajo asedio, ya que las corporaciones multinacionales intentan apropiarse de las semillas y controlarlas todo lo posible. Las grandes empresas llevan haciendo campaña desde principios de los años ochenta para conseguir unos derechos de propiedad intelectual cada vez más amplios sobre los recursos fitogenéticos y a día de hoy tienen un mayor poder para controlar la cría y producción de plantas. La propiedad de las semillas se ha ido consolidando y concentrando —más de un 60 % de las semillas a día de hoy dependen de apenas cuatro empresas agroquímicas o de semillas—, (33) lo que ha conllevado una reducción del germoplasma (tejido vivo que permite cultivar plantas nuevas), de modo que la agricultura actual es más vulnerable a las plagas, las enfermedades y el cambio climático. Los pesos pesados de la industria pretenden controlar los elementos básicos para la producción de alimentos (las semillas, los fertilizantes y la inteligencia de datos o big data) para servir a los intereses de una agricultura industrial a gran escala, centrada en la mercantilización y los beneficios (24). Este enfoque está poniendo en jaque la producción independiente, la custodia responsable del entorno y la biodiversidad de las semillas.
La concentración de la propiedad de las semillas ha debilitado a los agricultores de forma radical. Empresas como Dupont y Monsanto emplean el poder que les da el oligopolio para imponer restricciones de usos a los agricultores: barreras legales como las patentes de plantas, patentes de utilidad y acuerdos de transferencia de materiales (MTA por sus siglas en inglés, Material Transfer Agreements). Por ejemplo, una licencia de uso limitado implica que no se puede guardar, replantar, cultivar ni investigar la semilla; solo usarla una vez para un cultivo. Las licencias también pueden conllevar una autorización para que el vendedor pueda acceder a las parcelas del agricultor y a los datos de los cultivos para determinar dónde se está usando cada semilla. Estas empresas no venden las semillas, las alquilan para un uso único. La clave de este modelo de negocio está en hacerse con la propiedad legal de la semilla. Además de estas restricciones, la industria de las semillas le da el mismo trato jurídico al agricultor industrial de EE UU que explota 1 700 hectáreas con vehículos de 250 CV que al agricultor de Guatemala, que tiene una finca de 2 manzanas y un burro. Ambos tienen los mismos derechos, es decir, usar la semilla según lo estipulado en las licencias corporativas, al igual que los usuarios de software sufren las limitaciones de las licencias tan restrictivas que impone la industria.
La privatización extensiva de las semillas ha resultado en un fracaso institucionalizado del mercado. El mercado global de las semillas está secuestrado por el oligopolio de las grandes empresas que han aniquilado la competición, promovido monocultivos, fracasado a la hora de innovar para afrontar el cambio climático y socavado la agricultura ecológica local (36). «Las empresas han usado los derechos de propiedad intelectual no solo para acumular rentas de monopolio, sino también para menoscabar la independencia de los agricultores y la integridad y las capacidades de la investigación científica», escribe Jack Kloppenburg, uno de los activistas en el ámbito de las semillas y catedrático de la Universidad de Wisconsin-Madison.
La apropiación de las semillas plantea un reto enorme a los agricultores y, en realidad, a todo el mundo, ya que todos tenemos que comer. ¿Cómo podemos custodiar las semillas, portadoras de vida y naturaleza, y superar esa ingeniería genética que las ha convertido en estériles o que las ha relegado a un uso exclusivo mediante las patentes, los contratos, las normativas y las sentencias judiciales? ¿Cómo podemos recuperar la ética de compartir semillas y la soberanía popular que las empresas se han apropiado mediante el poder de los mercados y las leyes?
Durante los últimos treinta años, un movimiento compuesto por agricultores, agrónomos, instituciones públicas, juristas y defensores de un sistema alimentario sostenible ha estado abordando esta problemática desde diferentes ángulos. Aspiran, en buena parte, a liberar las semillas de las limitaciones artificiales que impone la legislación de patentes. Esta lucha a menudo está atravesada por otras sobre la tenencia de tierras, los derechos de agua, la igualdad de género y otras cuestiones. Dos organizaciones del Sur global recogen estas preocupaciones: La Vía Campesina, una red de agricultores, campesinos y grupos indígenas, y Navdanya, un grupo activista de la India fundado por Vandana Shiva que aboga por unas semillas libres.
Pueden tener diferentes enfoques y prioridades, pero estos grupos coinciden en que aspiran a crear un procomún de semillas que permita compartirlas y sea compatible con los ecosistemas vivos. Jack Kloppenburg señala que existe un consenso en torno a cuatro derechos universales necesarios: el de guardar y replantar semillas, el de compartir las semillas, el de emplearlas para cultivar variedades nuevas y el de participar a la hora de elaborar las políticas (37). Las grandes empresas suelen oponerse a estas reivindicaciones con instrumentos legales que priman la propiedad privada de la riqueza biológica de las semillas. Los obstáculos políticos y jurídicos que impiden compartir las semillas han llevado a muchos activistas a tomar cartas en el asunto, construyendo su propio procomún de semillas protegido. Inspirados por el éxito de la licencia GLP y el software libre y de código abierto durante los últimos treinta años, algunas figuras del movimiento decidieron unirse bajo la consigna semillas de código abierto. El movimiento por las semillas de código abierto tiene dos ramas, fraternales pero independientes, en Europa y los EE UU respectivamente. Su estrategia para recuperar la soberanía popular sobre las semillas tiene dos vertientes: por un lado, nuevos tipos de licencia parecidas a la GLP y, por otro, campañas para crear culturas comunitarias fuertes en torno al acto de compartir semillas. Ambos enfoques tienen el objetivo de facilitar el cultivo de plantas y la distribución de semillas como un procomún protegido.
Cuando se fusionaron los gigantes de la biotecnología y la agroquímica Bayer y Monsanto, la entidad OpenSourceSeeds (un proyecto sin ánimo de lucro de la asociación alemana AGRECP e.V.) (38) respondió con su propia licencia de código abierto que prohíbe patentar cualquier planta derivada de las semillas protegidas por esta (39). También prohíbe el uso de cualquier medida privativa para las variedades de plantas que se acojan a las licencias de código abierto, y aplica estos mismos derechos y obligaciones a cualquiera que use dichas semillas en el futuro. La licencia de semillas de código abierto (Open-Source Seed license) no otorga derechos exclusivos como las licencias convencionales, sino que garantiza el derecho a compartir la semilla y cualquier mejora o desarrollo, con la condición de que se ponga a disposición del público. Cualquier usuario que reciba estas semillas debe aceptar las mismas condiciones, por lo que la licencia se aplica también de forma implícita al material genético.
Por su parte, la iniciativa de semillas de código abierto (OSSI por sus siglas en inglés, Open-Source Seed Initiative) (40) decidió no aplicar contratos y denuncias legales, tanto por motivos pragmáticos como por principio. La organización cree que sería complicado imprimir el texto denso y complejo de las licencias en los paquetes de semillas, en un lenguaje que quizá respeten los tribunales pero que buena parte de agricultores no entenderían. Además, muchas personas de pueblos indígenas y del Sur global se opusieron a la idea de que se definieran las semillas como propiedad en los contratos. Preferían basar sus prácticas en una ética social aplicada y supervisada entre pares. Por último, muchos agricultores y obtentores recelan de las licencias porque, aunque están deseosos de poder compartir las semillas, quieren reservarse el derecho de recibir pagos por cualquier mejora de la variedad vegetal que logren (41).
Por todas estas divergencias de motivos, la OSSI decidió promover un derecho vernáculo sobre las semillas en torno a esta máxima: «Tienes derecho a emplear las semillas con licencia OSSI como desees. A cambio, te comprometes a no restringir el uso que hagan los demás de estas semillas o de sus derivados mediante patentes u otros medios, y a mantener este compromiso si transfieres las semillas o sus derivados». Este compromiso no tiene la fuerza de las leyes estatales ni los mismos mecanismos para garantizar su cumplimiento; en cambio, apela a las normas éticas y sociales de los obtentores para que cunda el ejemplo y se afeen las infracciones. Inspirada en las ideas de la licencia GLP para el software libre, la máxima implica que los usuarios tratarán las semillas como un recurso abierto a todos y no ejercerán control privado alguno sobre ellas. En otras palabras, el compromiso es el de no restringir el acceso ni el uso. Fomentar esta ética tiene la misma importancia (si no más) que los complejos acuerdos legales que los agricultores pueden o no comprender y cuya aplicación en la práctica puede o no ser posible. ¿O acaso un campesino puede aspirar a ganar un litigio contra Bayer-Monsanto? Kloppenburg nos indica que, a mediados de 2018, el proyecto cuenta con «más de 400 variedades, 51 especies, 38 obtentores, más de 60 empresas. Estamos ahí, somos de verdad, lo estamos consiguiendo. No pensaba que estos obtentores (públicos) existieran en los EE UU, pero, ¿sabes qué? Ahí están, son de verdad, perduran. No los hemos creado nosotros, estamos ampliando una red que ya existía. Por eso funciona la OSSI, porque hemos conectado cosas que ya existían» (42). Las palabras de Kloppenburg nos muestran que la propiedad relacionalizada a menudo ya existe y no tenemos por qué inventarla, sino protegerla, ya sea mediante la ley, las sanciones sociales o las normas.
A pesar de las diferencias filosóficas y tácticas entre los dos proyectos de semillas de código abierto, los dos comparten la inquietud de gestionar las semillas como procomún; esto es, como algo que no pertenece a una persona exclusivamente y cuyo valor aumenta precisamente porque puede compartirse y circular libremente. El movimiento por las semillas de código abierto busca reafirmar su valor en función de las relaciones profundas y simbióticas que albergan con otros aspectos de los ecosistemas y de la vida humana, así como con las generaciones pasadas y futuras. El movimiento aspira a recuperar la agencia dinámica de las semillas en los ecosistemas vivos y rescatarlas del estatus actual: unidades estériles y controladas de propiedad intelectual. Reconocer esto es importante no solo como imperativo moral (como arguyen los comuneros, los responsables de las mejoras de las variedades, y las inst ituciones públicas, que suelen ser quienes financian la investigación), sino que es también una necesidad para nuestro ecosistema planetario y la agricultura, especialmente a medida que se exacerba el cambio climático.
Cuando una comunidad se libra de las ideas convencionales en torno a la propiedad (o simplemente nunca se adhiere a ellas) adquiere la capacidad de alimentar unas relaciones nuevas, tanto dentro del procomún como de cara al exterior. La custodia de las semillas entendidas como riqueza biológica refuerzan los vínculos interdependientes entre la vida humana y la no humana. Otro ejemplo inspirador es el derecho japonés tradicional conocido como iriaiken. La raíz del término, iriai, significa literalmente entrar de manera colectiva, por lo que iriaiken es el derecho a entrar de manera colectiva. Así se denomina normalmente la propiedad colectiva de terrenos no cultivables como los montes, los bosques de árboles o de bambú, los humedales, los lechos de los ríos y las zonas de pesca en alta mar. Desde el siglo XVII hasta el año 1868, los aldeanos japoneses permitían a los lugareños llevarse madera, plantas comestibles y medicinales, setas y otros recursos, pero solo si estos seguían unas normas de uso fijas que se aplican entre iguales.
En la práctica, iriaiken se traduce a muchos tipos distintos de propiedad colectiva en diferentes contextos. Por ejemplo, existen la sòyù (derechos conjuntos) y la gòyù (tenencia conjunta). El tipo más extendido de esta última se llama mura-mura-iriai, que se refiere a la propiedad colectiva de una zona determinada ejercida por varios pueblos colindantes. El concepto resulta intrigante porque, a diferencia de los comunes europeos que, en su mayoría, vinculaban una parcela de tierra a un asentamiento humano en concreto, los derechos de un iriaiken se extienden a varios pueblos, no solo uno. Se consideran parte integral de la región y no se pueden dividir por municipio. Por tanto, el derecho a administrar ese espacio como procomún no compete a los vecinos de un pueblo, sino ¡a toda una federación de pueblos!
En la era Meiji, a finales del siglo XIX, se adoptó un nuevo código legislativo y se introdujeron en Japón principios jurídicos nuevos. En aquel momento el derecho de estos pueblos a administrar un procomún no se abolió, sino que se reconoció como un derecho consuetudinario. De esta forma, el derecho japonés actual sigue reconociendo el iriaiken, al que atribuye una naturaleza de propiedad conjunta. No es de extrañar que las dos concepciones del Derecho (el derecho moderno y el derecho del procomún o derecho vernáculo) choquen, especialmente en materia de derechos de propiedad. Conforme se fueron reconociendo un número cada vez mayor de títulos exclusivos y derechos de propiedad privada en torno a la tierra, fueron desapareciendo los regímenes de propiedad parecidos al iriaiken. No obstante, en el Japón de hoy aún podemos observar algunos ejemplos de propiedad basada en el iriaiken. Uno de los ejemplos más curiosos es el de las prácticas de custodia de los recolectores de setas matsutake en algunos pueblos.
Las matsutake son unas setas silvestres deliciosas que crecen en los árboles y no se pueden cultivar artificialmente, lo cual explica en parte su elevado precio. Algunas variedades japonesas se suelen vender por más de mil dólares el kilo, y las más raras incluso por el doble. Las cosechas anuales de matsutake conocieron un pico en los años cincuenta y han ido en descenso desde entonces, (43) algo que podemos achacar a dos factores: por un lado, el deterioro de su hábitat (especialmente, una enfermedad que afecta a los pinos rojos japoneses, donde crecen estas setas) y, por otro, la pérdida de las técnicas tradicionales de cosecha. Dichas técnicas consisten en realizar cosechas colectivas, limpiar la maleza, podar los árboles, desbrozar el monte y aprovechar la leña y la hojarasca como combustible o para elaborar fertilizantes, contribuyendo a mejorar las condiciones en las que crecen los hongos. Un factor interesante es que los bosques propicios para las setas matsutake no suelen ser cerrados, sino unos paisajes muy despejados con árboles jóvenes. Suelen ser zonas de mucho tráfico humano, que acuden especialmente a cosechar las setas, como explica la antropóloga Anna Lowenhaupt Tsing en su aclamado libro The Mushroom at the End of the World (La seta en el fin del mundo). La presencia de visitantes humanos hace que «los bosques sigan siendo espacios abiertos y despejados, aptos para los pinos; hace que el humus sea fino y el suelo, pobre, por lo que el hongo matsutake puede cumplir su función de aportar nutrientes a los árboles» (44).
La prefectura japonesa de Kioto es célebre por su producción de matsutake, y en el siglo XVII se desarrolló allí un sistema tradicional de subastas único para fijar las cuotas de recolección de esta seta. Dicha regla se aplicó por primera vez en el santuario de Kamigamo en 1665, y después fue adoptada por casi todos los pueblos de la región. Dos siglos después, como respuesta a la privatización y fragmentación de los bosques comunales durante la era Meiji, las aldeas de la zona han adoptado sistemas holísticos de subasta, reinterpretando el espíritu iriaiken para la era actual (45).
El fundamento del sistema de pujas puede resultar difícil de entender para una mentalidad moderna, porque los derechos de cosecha no se corresponden con un concepto de propiedad. Tsing explica que «incluso si un vecino es el dueño de un matsutake-yama (un bosque o un monte donde crece matsutake), debe pujar por el derecho a recolectar las setas de dicho terreno. El sistema de pujas hace que vayan rotando las personas que poseen los derechos exclusivos de recolección y venta de matsutake» (46). Esto quiere decir que el dueño de una finca no está autorizado a recolectar las setas que crecen en esa parcela, pero, al mismo tiempo, tampoco se le prohíbe recolectar del todo porque puede ganar derechos mediante la subasta comunitaria de cuotas.
¿Cómo es posible? ¿Qué significa todo esto? La respuesta está en la filosofía iriai y, más concretamente, en la concepción que tienen los aldeanos del sistema como algo interconectado. Consideran que hay profundos vínculos e interdependencias entre los rizomas de los hongos matsutake (invisibles en buena parte) que hay en el suelo y las setas que crecen en la superficie, así como entre los aldeanos dueños de las diferentes fincas y otras relaciones más.
Vamos a observar cómo funciona este sistema en Oka, uno de los pueblos de la prefectura de Kioto. La dificultad a la que se enfrentan sus vecinos es la de cómo sumar las setas y luego repartir la cosecha si estas están distribuidas de forma desigual entre numerosas fincas privadas. Se considera que las setas son una riqueza común porque crecen de manera natural, sin que nadie se ocupe de cultivarlas, y porque las raíces de los hongos forman una red subterránea muy extensa que recorre todo el pueblo, sin respetar los límites de las propiedades de la superficie. El problema reside, entonces, en cómo repartir de forma justa y equitativa esta riqueza biológica que se considera a la vez propiedad colectiva (en el subsuelo) y propiedad privada (en la superficie).
La solución de este pueblo es una subasta entre los vecinos. Quizá decir que es una subasta no sea lo más exacto, porque el objetivo del sistema no es recaudar dinero para cultivar los hongos, como se hace en las granjas de ASC para financiar la próxima cosecha. Más bien, el sistema está diseñado para que todo el mundo pueda beneficiarse de alguna manera de los hongos, ya sea con una cuota de cosecha, con una reserva de setas para uso común, o mediante los ingresos de la comunidad.
¿En qué consiste la subasta? Primero se divide el terreno en cinco parcelas, sin tener en cuenta los derechos formales de propiedad. A continuación, al igual que se hace en otros pueblos, Oka subasta los derechos de cosecha de tres de las cinco parcelas. Las dos restantes se reservan para las excursiones micológicas que organizan las cooperativas de matsutake todos los domingos. «Todos los socios suben al bosque a la vez y recolectan las setas juntos. En 2003, la mayor cosecha colectiva (de un día) fue de 28 kilos. Después, se recogen todas las setas y se reparten equitativamente entre todos los participantes, a no ser que se reserven para una comida común» (47).
Este es un buen ejemplo de AUNAR, LIMITAR Y REPARTIR. Para que todo sea más justo (y más complicado), las dos parcelas de uso comunitario van rotando cada año, de manera que una finca que se subasta un año puede quedar reservada para la cosecha colectiva al año siguiente. Todos los vecinos del pueblo pueden participar en la puja, y la comunidad adjudica los derechos de cosecha al mejor postor, quien disfrutará de derechos exclusivos de uso hasta el comienzo de la temporada de caza, el 15 de noviembre. «Durante ese tiempo, el bosque en cuestión, sea o no un matsutake-yama, se convierte en un coto privado y nadie puede acceder, ni siquiera los dueños del terreno», explican Saito y Mitsumata. «Si intentan acercarse a la zona sin permiso, se sospechará que son ladrones de matsutake» (48).
El sentido de la puja es colocar las setas que crecen en terrenos privados en un fondo común, que se puede repartir de la manera que más beneficie a la comunidad. En esencia, es un sistema que monetiza tres quintas partes de la cosecha anual, pues los ingresos de las ventas van a parar a vecinos del pueblo. Los ingresos de la subasta de derechos, por otra parte, se dedican íntegramente a actividades y herramientas para mejorar el hábitat de los hongos matsutake. Por tanto, el proceso de subasta no es una venta al uso. Los vecinos han convenido que las setas no pueden ser propiedad exclusiva de nadie, de modo que la subasta es una forma de redistribuir los ingresos por la venta de matsutake para que todo el mundo pueda sacar provecho. La monetización parcial de la cosecha dura solo una temporada y se usa para beneficiar al pueblo y al ecosistema de los hongos a largo plazo.
La renta que obtiene la comunidad de la cosecha de matsutake en Oka fluctúa cada año. En un estudio de 2003, sin embargo, se recaudaron 329.000 ¥, lo que equivale a unos 2600 euros actuales. Estos ingresos no se dividen entre los miembros de la cooperativa micológica, (50) sino que se usan para sufragar, al menos en parte, un viaje en grupo o una celebración anual. En otras comunidades, el dinero ha servido para mejorar las infraestructuras o la formación. En Oka, desde 1962, todos los miembros efectúan el llamado denyaku (jornadas obligatorias de trabajo), una práctica muy parecida al ancestral auzolan en Euskal Herria (País Vasco, en España y Francia), al conocido sistema minga en los países andinos o al mantenimiento de las acequias de riego en Nuevo México. Los aldeanos pueden elegir uno de los dos días establecidos para el denyaku, y se impone una multa de 7000 ¥ (unos 55 euros) a quien no participe, aunque casi nunca se necesita aplicar las sanciones. Las actividades de recolección conjunta y el trabajo denyaku sirven para RITUALIZAR DINÁMICAS SOCIALES y forjar un sentimiento de comunidad. Cuando los investigadores participaron en las sesiones obligatorias de trabajo, en el marco del estudio efectuado en 2004, concluyeron que «el trabajo de la jornada fue sencillo y el ambiente era distendido. Las mujeres, especialmente, charlaban alegremente y se hacían descansos cada treinta minutos» (51).
La idea fundamental de un sistema holístico de pujas —por el que el propietario de una finca de tierra no tiene derecho a recolectar las setas matsutake que crezcan allí por el mero hecho de ser el terrateniente— es similar a algunas leyes que rigen los bosques de Europa, donde los propietarios de las tierras no pueden decidir unilateralmente talar los árboles de la finca. Obviamente, estos aldeanos tienen un concepto particular de a quién compete cada propiedad, como un intrincado cuadro vivo de procedimientos para tratar el mundo. Los terratenientes acceden a ese sistema porque es un pacto tradicional de la comunidad; sienten que contribuyen al diseño y la toma de decisiones de este proceso, ya que ellos también pertenecen a dicha colectividad. El acceso a las parcelas regulado por ella no se percibe como una prohibición, sino como un acuerdo sensato y consensuado, algo que choca culturalmente con la mentalidad occidental, centrada en la propiedad. Según los investigadores, a nivel subconsciente la tierra pertenece a todo el pueblo.
Los terrenos comunes conviven con los derechos privados. En la cosecha de las setas matsutake, los vecinos de Oka consideran que el subsuelo donde crece el hongo forma parte de un territorio de propiedad común que no puede privatizarse ni enajenarse. En la superficie de ese territorio, la gobernanza entre iguales determina quién tiene derecho a acceder a las setas.
Esta mentalidad ilustra un argumento general respecto a la propiedad en sí, es decir, que «los activos privados casi siempre provienen de un procomún que no se reconoce», como indica Tsing. «La cuestión es que la privatización nunca es total, siempre precisa de espacios compartidos para crear valor. Ahí está el secreto del robo que ejerce continuamente la propiedad: el gran estímulo de la propiedad privada es fruto de un bien común subyacente» (52).
Cabe preguntarse por qué esta misma ética no se debería aplicar a la extracción de carbón, petróleo y gas de las profundidades de la tierra. Claro que hay diferencias entre el valor del recurso en bruto —sin que medie la mano humana— y los costes de prospección, minería, perforación y refinamiento, es decir, lo que cuesta hacer que dicho recurso esté disponible para el uso humano. La diferencia es notable, sin duda. Pero pensemos por un momento en cómo sería nuestra economía si las compañías o los Estados no pudieran apropiarse totalmente del valor de un recurso como el petróleo. El único rédito económico sería sobre el trabajo que implica extraer y refinar el crudo para transformarlo en combustible. La lógica de un régimen de propiedad que funcionase de esta forma sería sencilla: el petróleo y los minerales se formaron durante millones de años sin la intervención del ser humano, así que ¿por qué tiene derecho a adueñárselo ningún agente privado? (53) Este es exactamente el razonamiento que han aplicado los comuneros de matsutake en Oka, creando así un sistema justo y con conciencia ecológica para compartir la riqueza que genera el bien compartido por todos bajo tierra (54).
En los últimos años, el sistema iriai ha sufrido numerosos ataques, especialmente por parte de jóvenes que no trabajan en los pueblos y, como cabría esperar, por parte de algunos propietarios de fincas matsutake-yama donde crecen las setas. En los pueblos de Kanegawachi y Takatsu se han esgrimido los argumentos clásicos lockeanos: que «todo terrateniente tiene derecho a disfrutar de los frutos de su tierra, por un lado, y la obligación de pagar un impuesto fijo [sobre la propiedad], por otro». Se ha argumentado que estas costumbres no garantizan suficientes derechos a los propietarios de las matsutake-yama y que, por tanto, son un elemento «que disuade a los propietarios de realizar las mejoras necesarias al hábitat para aumentar la producción de matsutake» (55).
No obstante, estas afirmaciones carecen de fundamento y no se han presentado pruebas que las respalden. De hecho, la evidencia parece apoyar lo contrario: los proyectos de mejora de los hábitats con mayor calado en la región de Kioto los patrocinó la Asociación para la promoción de la producción de matsutake de Kioto, con financiación pública. Siete años después se realizó una encuesta sobre los programas de mejora, que reflejó las actividades realizadas en «405 lugares, con un área total de 310 hectáreas en 15 distritos, y en casi todos los casos dichos lugares eran bosques comunales, y no tierras de propiedad privada» (56). Esto tiene mucho sentido, porque las mejoras del hábitat requieren conocimientos específicos, una actividad regular y ciertas dosis de paciencia. Muchos titulares de tierras, en cambio, desistieron de sus esfuerzos pasados uno o dos años. Como sugieren los datos, hay razones no solo filosóficas sino también enteramente prácticas para tratar los matsutake-yama como una riqueza cuya propiedad y gestión competen a todo el pueblo.
Según la investigación, el declive del sistema iriaiken para gestionar la tierra ha tenido consecuencias negativas, tanto para las arcas de los ayuntamientos como para la productividad de matsutake. Los pueblos que optaron por sistemas distintos del de Oka —por ejemplo, permitiendo que los propietarios de las fincas cosechen en las parcelas que deseen, siempre y cuando paguen entre un 60 % y un 70 % de los ingresos de las subastas— se han visto obligados ahora a introducir cuotas de socio u otras tasas para aumentar los ingresos del pueblo y poder mantener sus infraestructuras. Es el caso de Kanegawachi, que convirtió su sistema de subasta holística en un sistema de subasta por parcelas en 1999. Desde entonces, «los ingresos de la subasta han caído en más de un 75 %, pasando de 250 000 ¥ a principios de 1990 a 60 000 ¥ en 2004.57 Al mismo tiempo, la voluntad de los propietarios de los matsutake-yama también ha ido en descenso, y se ha creado un círculo vicioso de explotación individual de las parcelas. Esta dinámica contrasta con el círculo virtuoso del pueblo de Oka, cuyos vecinos gestionan el hongo matsutake como procomún.
La historia de Oka es muy reveladora y muestra cómo la propiedad, que se suele entender como un derecho de dominio absoluto sobre un objeto, se puede reinventar con conciencia social y de forma práctica. Sin embargo, esto no se limita a aplicar las leyes o la normativa vigente, sino que se necesita de una ética cultural que solo se puede cultivar mediante las prácticas sociales y la acción. Tiene que haber un compromiso hacia el ecosistema compartido y la infraestructura de la que depende todo el mundo, a la vez que se ofrece un espacio donde alimentar las relaciones humanas y los vínculos con lo no humano. Cabe destacar que esto no significa eliminar los derechos particulares de uso, ni el derecho a comerciar con un recurso renovable. Las setas, un bien perecedero, pueden tratarse en régimen de usufructo, que implica el derecho de vender algo que pertenece a otra persona siempre y cuando no se menoscabe el recurso en sí.
En un sentido más amplio, la historia del hongo matsutake demuestra las virtudes y la utilidad práctica de relacionalizar la propiedad. Es completamente factible emplear la propiedad para reforzar los vínculos sociales y ecológicos, en lugar de dejar que se rompan mediante la apropiación y el capitalismo. Al igual que la peculiar historia del Jardín Nidiaci (pp. 229-231) nos mostró cómo se puede tratar una parcela de suelo urbano como propiedad pública y privada simultáneamente, con sus diferentes aplicaciones, la historia del matsutake ilustra que la gestión de la tierra como procomún permite que surjan otros tipos de valor, diferentes cualitativamente, pues su valor es a la vez personal, social, ecológico y económico. Los bienes pueden pertenecernos a título particular y, a la vez, como parte de un colectivo. Los regímenes de propiedad se pueden diseñar para respetar nuestra libertad como seres relacionales para usar los recursos, promover la justicia al ofrecer un acceso y uso más amplios, y fomentar unas comunidades vivas y pujantes como forma de Gobernanza P2P.
La idea de una propiedad relacional puede parecer incomprensible si partimos de la óptica de las relaciones convencionales de propiedad. Desde la mentalidad dominante, muchas personas se resisten a admitir que podría haber otras formas de experimentar y representar el mundo. Hemos intentado mostrar mediante cinco ejemplos claros cómo se puede concebir la propiedad huyendo de las categorías tradicionales, que tienden a excluir y separar. En su lugar, la propiedad relacional habilita espacios que permiten desarrollar relaciones de distinto tipo que no giran en torno a la titularidad o al comercio. Dichas relaciones pueden cobrar muchas formas: entre comuneros, co n el mundo más allá de lo humano, con las generaciones pasadas y futuras, con otras entidades externas y con el cosmos.
Merece la pena hacer hincapié en que las prácticas para relacionalizar la propiedad se pueden emular, pero no copiar. Cada caso es único. No hay una herramienta jurídica o modelo que sirva para todos los supuestos. Más bien, el diseño de regímenes jurídicos para dotar de una dimensión relacional a las diferentes maneras de tener debe guiarse por esta reflexión: ¿qué necesitamos (nosotros, como comunidad) para proteger nuestros comunes como procomún?
Esta imagen ilustra algunas formas en que el derecho de la propiedad engendra ciertos tipos de orden social. Empodera a los amos (los ocupantes de los cubos que hay en cada escena) y desposee y margina a los no propietarios. Los regímenes aparecen enmarcados en un círculo, un ensō budista, que normalmente se usa para simbolizar el universo y la iluminación absoluta.
La propiedad privada y la propiedad corporativa son dos formas conocidas en las que los propietarios ejercen su dominio sobre cosas que otras personas quieren o necesitan. El sistema de Estado/Mercado, en su calidad de autoridad política y jurídica, también refuerza esta dinámica, —e incluso la propiedad colectiva lo hace, si bien puede que de manera no tan directa—, pues recompensa a los propietarios y excluye a los no propietarios.
La prepropiedad (las relaciones sociales que existen antes de que se establezcan normas formales de propiedad) puede parecer más benigna, pero el orden social resultante puede ser o no ser cooperativo, igualitario y justo. Hobbes argumentaba que el «estado de naturaleza» que supuestamente precedió la formación de los Estados fue una barbarie de todos contra todos, mientras que los anarquistas y comunitaristas suelen tener una visión más benevolente. En cualquier caso, existe un vacío de autoridad política más amplia. Mencionamos cómo la doctrina jurídica de res nullius in bonis sirvió en su día para proteger la tierra y otras formas de biorriqueza necesaria para todos y para las generaciones venideras. No obstante, no somos tan ingenuos como para pensar que esto funcionaría en nuestro mundo de hoy, por eso se necesitan innovaciones en el ámbito jurídico que cimienten el procomún.
La propiedad relacional es un intento de gestionar los recursos de forma responsable en beneficio de los comuneros (o de cualquiera) mediante estructuras de Gobernanza P2P a la vez que se respetan los límites inherentes a la biorriqueza. La línea que rodea al procomún no es un límite estricto demarcado por la posesión y la separación, sino una línea discontinua que simboliza una membrana semipermeable, que permite una interacción selectiva con el mundo exterior.
Enmarcamos los diferentes regímenes de propiedad con un ensō, un dibujo siempre hecho a mano que los budistas zen emplean para simbolizar «la iluminación absoluta, la fuerza, la elegancia, el mu (vacío) y el universo» (Wikipedia). Hemos querido utilizar este símbolo para señalar que, en realidad, participamos de un todo más grande e integrado y en el que todo está conectado. Un cosmos vivo rodea a todos los regímenes de propiedad, aunque la propiedad relacional es la única que reconoce esta realidad.
Private property and corporate property are two familiar ways in which owners assert dominion over things that other people need or want. The market/state system as a polity and a legal system privileges these forms over all others. Even collective property enacts this dynamic, perhaps in less severe forms, because it also rewards owners and excludes non-owners.
Las descripciones que hacemos de las formas relacionales del tener pueden parecer demasiado enrevesadas, lo cual se debe en parte a que la propia idea nos resulta muy extraña. Además, describir alguno nuevo puede ser mucho más difícil que vivirlo, al igual que explicar cómo montar en bicicleta es mucho más difícil que hacerlo. Por otra parte, aún no tenemos unas formas jurídicas a las que recurrir para relacionalizar la propiedad. Por ello, nos gustaría concluir el capítulo con una definición del concepto de propiedad relacional, para que se reconozca como un tipo concreto de algo que va «más allá de la propiedad» y que se custodia como procomún.
Hemos visto que no hay dos ejemplos iguales de propiedad relacional. Cada uno de ellos presenta unas capas y unas intersecciones distintas de diversas formas de propiedad, interconectadas de forma ingeniosa. Cada uno se basa en una ética del procomún y ve la luz gracias a una praxis social viva. Estas formas de propiedad tienen el propósito fundamental de habilitar un espacio para la creación de procomún. Se debe encontrar una forma de neutralizar las relaciones de poder que suelen ir de la mano de la propiedad, particularmente la desigualdad entre propietarios y no propietarios y la dominación que entraña el gobernar a través del dinero. No podemos permitir que los derechos de propiedad (que tan a menudo se alían con el capital y una racionalidad calculadora) dicten las condiciones del orden social. En un contexto de capitalismo y democracias liberales, la propiedad relacional puede crear una especie de res nullius in bonis contemporáneo que haga que la riqueza compartida —un edificio de viviendas, una plataforma de software, un supermercado, unas semillas o unos hongos bajo tierra— sea prácticamente inalienable.
Vamos a describir algunos patrones básicos de la propiedad relacionada y, a partir de ahí, extraeremos algunas generalidades para garantizar las posibilidades especiales que se construyen con ellos.
Redefinir la línea que separa a los propietarios y los no propietarios. En lugar de establecer unas fronteras rígidas de control, la frontera en torno al procomún se trata como una membrana semipermeable. Gracias a ello, es más sencillo integrar y atender las necesidades de todos.
Combinar los derechos de uso individuales con la propiedad colectiva como valor por defecto. Cuando hay demasiados conflictos, es síntoma de un problema de diseño. Si los derechos individuales de uso se crean en conjunción con una forma colectiva de tener (un logro relativo, siempre), se genera un círculo virtuoso de cooperación y confianza que podría llegar a sustituir la ética de competición egoísta que el capitalismo le exige a todo el mundo. Por ejemplo, la wiki federada se mantiene al margen de las guerras de insultos (flame wars) de las que adolecen tantas wikis convencionales. El Mietshäuser Syndikat permite que la gente escape de los mercados inmobiliarios basados en la propiedad individual o empresarial, con la especulación encarnizada, el aumento de precios y la inseguridad que los caracterizan.
Evitar que se gobierne a través del dinero y que los intereses de inversión tomen el control. Este es un fallo central de la propiedad convencional, porque permite que los que tienen dinero anulen la capacidad de la mayoría de gobernarse a sí misma y proteger sus intereses. La gobernanza a través del dinero se da incluso en cooperativas y organizaciones sin ánimo de lucro, ya que los miembros del consejo más pudientes y los financiadores a menudo tienen más peso en las votaciones e incluso derecho de veto.
Superar las categorías convencionales de la propiedad y el orden social de Estado/Mercado que conllevan. En lugar de un sistema que enfrenta la propiedad privada a los intereses colectivos y a los propietarios con los no propietarios, la propiedad relacionalizada crea un espacio seguro para una mayor creación de procomún. También protege a la gente de que les desahucien o separen de la biorriqueza que les rodea.
Dotar de un estatus jurídico más claro a la posesión existencial y al uso que satisfaga necesidades y no al que fomente el dominio. Los comuneros que recurren a la propiedad relacional son libres de diseñar un sistema de gobernanza a su medida, a diferencia de una empresa que gira en torno a un activo (una fábrica, un producto o una marca) y las decisiones de sus dueños. Los comuneros, en cambio, pueden construir una cultura comprometida con una custodia responsable y colectiva de los recursos, con una gobernanza entre iguales y con una interacción consciente con el medio no humano. La Park Slope Food Coop funciona como no propiedad, ya que nadie puede apropiarse de los activos de la cooperativa a título privado, ni venderlos. Lo mismo ocurre con las semillas de código abierto: todo el mundo puede utilizarlas y nadie puede monetizarlas a expensas de los demás. Resulta crucial que apreciemos que, en cada uno de los casos, la cultura y las prácticas sociales son las que mantienen el sistema. Las leyes (o vericuetos jurídicos) y las cartas formales no bastan.
Reconocer el valor de los derechos de uso negociados entre iguales. Los acuerdos preexistentes de propiedad como el derecho consuetudinario o las prácticas vernáculas pueden evolucionar para convertirse en regímenes de propiedad relacional. Esto es importante, porque la legitimidad moral y la efectividad proceden de la creación de procomún, no solo de las leyes estatales. La propiedad relacional puede funcionar bien, dado que se nutre de muchos de los patrones descritos en los Capítulos 4 a 6, como: AUNAR Y COMPARTIR; AUNAR, LIMITAR Y REPARTIR, TRANSMITIR SABERES DESINTERESADAMENTE, RITUALIZAR DINÁMICAS SOCIALES Y AHONDAR LOS VÍNCULOS CON LA NATURALEZA. Todo esto potencia la sensación de seguridad y libertad de la persona. La creación de procomún precede y hace posible relacionalizar la propiedad. Huelga decir que, sin procomún, no puede haber propiedad relacional.
Entretejer la propiedad en el tejido de la vida. La propiedad que está profundamente arraigada en sistemas vivos e interconectados tiene una necesidad menor de sostenerse mediante los mercados o el apoyo del Estado. Recordemos cómo el Mietshäuser Syndikat permite que sus afiliados conserven una gran libertad y autonomía. Cuando los comuneros determinan sus propios derechos de acceso y uso en el ámbito local, el sistema resultante será distribuido, diversificado y estable. Esto, a su vez, hace que para el propio sistema sea más sencillo replicarse, sanarse y desarrollarse a la escala necesaria. Estas capacidades reducen el riesgo de un fallo sistémico y la necesidad de supervisión externa. También evitan la concentración de poder y culturas/cultivos uniformes, al tiempo que reducen la dependencia en el aparato del Estado/Mercado, un paso importante para aumentar su resiliencia.
Mantener los conflictos sobre derechos de uso en el ámbito local siempre que sea posible. De esta forma, la resolución de conflictos tiene un coste menor y resulta más accesible para las personas de a pie. Los sistemas formales que ofrece el Estado quizá afirmen derechos nobles y universales para todos, pero los costes de defender esos derechos a menudo son altísimos (imaginemos el caso de un pequeño agricultor que se enfrenta a una gran corporación), de manera que el sistema judicial pasa a ser un espejismo en cuanto a justicia e igualdad. En cambio, la gobernanza entre iguales de los comunes suele ofrecer sistemas accesibles para abordar los problemas.
Reconocer la necesidad de emular o bifurcar los proyectos más grandes para que no mueran de éxito. En el crecimiento de cualquier procomún existe un momento en el que la Gobernanza P2P comienza a agotar sus mecanismos y la complejidad de la organización alcanza un punto tal, que puede ser el momento de bifurcar las energías. Park Slope Food Coop funciona porque la cooperativa está muy arraigada en su comunidad, Brooklyn. Es enorme, pero no tiene la necesidad de seguir creciendo, al igual que el Mietshäuser Syndikat no tiene la obligación de seguir sumando proyectos de vivienda. En el procomún no hay un impulso interno o un mecanismo sistémico que requiera un crecimiento constante, como les ocurre a las empresas en la economía capitalista de mercado. Tanto PSFC como el Mietshäuser Syndikat celebrarían que otras personas intentaran emular sus experiencias. En el universo de los comunes, lo más lógico es mantener los regímenes de propiedad a una escala manejable, para que los sistemas sean más sencillos, modulares y funcionales, y con costes más bajos en general; es decir, mantener una cierta elegancia.
Las ramificaciones de la propiedad relacional van mucho más allá del derecho de la propiedad, pues reflejan el impacto general que puede tener la creación de procomún sobre las leyes. La creación de procomún, entendida como manera de construir el mundo, permite que las personas desempeñen un papel genuino y formador en la elaboración de las normas; es una forma de luchar contra la pertinaz alienación de nuestro tiempo. Ese es el quid de la cuestión en los debates sobre la propiedad y la creación de procomún (y las leyes, en general).
Históricamente, el derecho era algo intrínseco a la comunidad, lo que permitía que las relaciones y las normas de todo el pueblo se expresaran mediante la ley. Aún hoy, en numerosas comunidades de subsistencia de todo el mundo los comuneros son capaces de ver si se abusa de los pastos o los recursos pesqueros y diseñar sus propias soluciones en consecuencia. A menudo, este proceso es difícil, pero con él se tejen vínculos como la unión social y una misión colectiva. Se conecta a las personas con su entorno y con las generaciones precedentes, por lo que el proceso se convierte en un vehículo para crear significados.
No obstante, con el auge de los Estados modernos y la burocracia, las formas y los procedimientos de la ley tienden a convertirse en un fin en sí mismo, suplantando el derecho como expresión del sentido y la identidad de una sociedad. Lo que más importa en el derecho act ual es su lógica y procesos autorreferenciales, más que la adecuación de los resultados. Un litigio se puede perder si un abogado (por muy reputado que sea y muy cotizado que esté) comete un error procesal, o si no se cumple algún requisito técnico arcano fruto de un compromiso político. El objetivo de los procesos no es la justicia, como nos mencionó el catedrático en las clases de Procesal Civil en primero de Derecho, sino si existe «una evidencia suficiente y una integridad del proceso para administrar justicia». El novelista francés Anatole France dio una versión más ácida: «La ley, en su majestuosa igualdad, prohíbe por igual al rico y al pobre que duerman debajo de un puente, que mendiguen y que roben hogazas de pan» (58).
El derecho contemporáneo está, de alguna extraña manera, radicalmente desconectado de la realidad social y de las personas. Es un sistema abstracto de normas que se presenta como un proceso neutral e impersonal (recordemos que la justicia es ciega), pero cuyos practicantes aspiran a ello mediante las propias categorías del derecho. Como criatura del Estado y heredero de sus prioridades, el derecho ha ido perdiendo el contacto con las vidas de las personas, especialmente con sus mundos interiores, quizá porque su administración implica procesos enrevesados y, con frecuencia, corruptos. Las formas jurídicas que prevalecen ofrecen un ámbito modesto donde las personas pueden hacer uso de la ley para sus propios objetivos (como los contratos, la gobernanza en los negocios…), pero la ley ya no es una fuente importante de creación de significados. El motivo es sencillo: hay pocas personas que puedan participar o incidir de manera realista en la integridad de las leyes hoy en día. El derecho se presenta como una expresión del poder estatal, que ha de acatarse. En parte, esta es la razón por la que muchos se sienten alienados respecto al Estado nación moderno y sus legislaciones.
No cabe duda de que la separación entre el derecho y los vínculos comunales nos ha permitido superar muchos imperativos que nos oprimían y ampliado nuestras libertades, al menos en una óptica estrecha e individualista. El derecho moderno ha acabado con muchas formas de dominación asfixiantes (feudales, patriarcales, autoritarias…), pero esta liberación también ha hecho que las personas se hayan ido desconectando de los mundos que aman, a menudo por la fuerza y en el nombre de la libertad. Hay un sinfín de pueblos indígenas que, a lo largo de la historia, han aprendido que la libertad de ser tratados como individuos es un act o radical de desposesión, pues cada individuo queda despojado de su identidad colectiva y patrimonio cultural, separado del entorno y las tradiciones donde se enmarca su vida. También nos ocurre a día de hoy en las sociedades modernas, aunque quizá de forma más sutil: el derecho confina a las personas en unas categorías formales abstractas, que no tienen en cuenta el contexto de cada persona y sus necesidades interiores. Puede que las leyes garanticen las libertades civiles de las personas sin hogar o de los enfermos mentales para que no sufran agresiones en las calles, e incluso decreten que se les proporcione una vivienda básica. No obstante, lo que no pueden es proporcionar unas relaciones significativas, un objetivo o dignidad.
Hoy en día, la conexión entre las leyes y las aspiraciones profundas y los anhelos de las personas es, como mucho, irregular. En el peor de los casos hay una enorme indiferencia, que provoca frustraciones en torno a la incapacidad de la ley para transmitir significados e identidad. No es de extrañar que sea así, si las leyes se ponen al servicio del poder del Estado/Mercado y sus prioridades, si el control recae sobre una orden de legisladores y juristas totalmente desconectada, y si afirma como universales unas categorías jurídicas que ignoran los cambios en las realidades y los deseos de las personas.
Cuando el derecho no es capaz de colmar las necesidades de la población, ni tampoco de cambiar para reflejar unas circunstancias y un ideal de justicia nuevos, las leyes pierden su legitimidad. La comunidad imaginada a la que supuestamente representa el Estado nación y que el derecho aspira a construir comienza a desmoronarse (59).
LA CREACIÓN DE PROCOMÚN Y LA PROPIEDAD RELACIONAL como derechos son antídotos para estas tendencias del mundo actual. Pueden ayudarnos a reinventar la naturaleza misma del derecho como vehículo para la creación de significados. En lugar de dejarle esta tarea a unos Estados distantes y a un poder legislativo que no responde a las necesidades de la gente corriente, el procomún reintegra la democracia y el proceso legislador en la vida cotidiana, de manera sustancial. Puede ser un vehículo para recuperar y crear relaciones que, de otro modo, se romperían o se sumirían en un letargo: las relaciones entre las personas, con el medio no humano, con nuestros antepasados y con la posteridad. Puede contribuir a crear puentes nuevos entre el derecho moderno y otras tradiciones jurídicas o formas vernáculas. Los guardianes del derecho estatal pueden aprender a reconocer la naturaleza situacional y dinámica del derecho vernáculo. Pensemos en cómo han ido cambiando y evolucionando rápidamente las normas sociales en las redes sociales y otras comunidades de Internet. El procomún, por su lado, puede intentar hackear el derecho para habilitar unos espacios protegidos nuevos con el fin de experimentar. Así, quizá se podría humanizar el derecho actual de los Estados nación, tan ajeno a las personas y orientado hacia el capital.
Todo esto nos lleva a un dilema ineludible: ¿cómo podemos impulsar el procomún sirviéndonos de un aparato estatal y jurídico totalmente ajeno? ¿Cómo podrá prosperar la creación de procomún en unos sistemas donde el poder del Estado está estrechamente ligado a los mercados y el capital, unos sistemas que están decididos a imponer su propia manera de organizar el mundo? Estas preguntas nos acompañarán a lo largo de los Capítulos 9 y 10.
HEMOS VISTO EL POTENCIAL QUE TIENEN LAS SOLUCIONES CREATIVAS y las tradiciones jurídicas antiguas para neutralizar las reclamaciones de la propiedad convencional y, por extensión, para limitar el poder del sistema de Estado/Mercado moderno. Pero, ¿hasta dónde podríamos llegar si el poder del Estado apoyase la propiedad relacional y la creación de procomún? ¿Qué pueden hacer los estados para apoyar una Gobernanza P2P basada en el procomún y el Sustento Integral?
¿Se podría establecer una doctrina jurídica más firme respecto al carácter inalienable de la riqueza común? ¿Seríamos capaces de desarrollar regímenes jurídicos, infraestructuras y programas para empoderar a los comuneros? Las respuestas a todas estas preguntas no son sencillas, pero tampoco se puede evitar el contacto directo con el poder estatal. La cuestión de cómo relacionarse con el poder, no obstante, es peliaguda.
Buena parte de los políticos, autócratas y legisladores de los 195 Estados de este mundo coinciden en que su máxima prioridad es el crecimiento económico. Creen que la única forma de satisfacer las necesidades de la población es acumulando capital sin cesar, de modo que siempre están deseosos de ampliar los mercados, extraer más recursos naturales, promover el consumo y crear necesidades nuevas. Todo esto hace que la máquina capitalista siga girando y que las arcas se sigan llenando gracias a los impuestos. El sistema de Estado/Mercado está interesado en fagocitar o bien luchar contra las amenazas sistémicas como el procomún. Se procura marginar los elementos amenazantes mediante los típicos mitos (responsabilidad social corporativa, economía verde), o intentando que el público los ignore.
Esto apunta a que debemos ser absolutamente realistas respecto a la naturaleza del poder estatal y su alianza con el capital y los mercados. En el mejor de los casos, los que ostentan el poder y copan la toma de decisiones de las instituciones actuales tienen muchas reservas a la hora de proteger la inalienabilidad de la riqueza común. Sus impulsos suelen ser aumentar la inversión y la actividad de mercado siempre que sea posible. En el Capítulo 7 vimos que la comunidad internacional adoptó el precepto legal del Patrimonio Común de la Humanidad, en un tratado de las Naciones Unidas de 1979 que regía la luna «y otros cuerpos celestes», así como en un tratado de 1980 para proteger los océanos. La idea era que ciertos elementos clave del planeta —como los minerales del fondo marino, la Antártida, la atmósfera y la Luna— deberían tratarse como bienes comunes, ahora y en adelante. Pero pocos Estados mostraron su entusiasmo por ampliar este principio, y por supuesto ni hablar de los Estados Unidos. Esto se debe a la afirmación de que los bienes considerados Patrimonio Común de la Humanidad no pueden ser propiedad exclusiva de ningún agente o Estado nación. Implica que ningún Estado puede arrogarse soberanía nacional sobre un recurso, o intentar usarlo solo para fines comerciales o militares, (1) sino que debe repartir sus beneficios. De hecho, el principio de «acceso y distribución de beneficios» (2) se ha convertido en una línea argumental fundamental en los debates en torno a esta noción. Parece una idea útil en un principio, que serviría para evitar que se acaparasen los recursos por orden de llegada, pero no es tan sencillo. Sin rodeos: el debate político sobre el Patrimonio Común de la Humanidad es, en la práctica, una cuestión de intereses económicos. Se parte de la premisa de que, si se explotan las pocas zonas de la Tierra que todavía no están totalmente comercializadas (por ejemplo, la minería de los fondos marinos), los beneficios se deberían repartir de una forma más justa. Aquí, lo único que se consideran beneficios son las cosas que se pueden expresar con valores numéricos y en dinero contante y sonante, una mentalidad que, naturalmente, promueve la explotación comercial. Después de varias décadas de debate en torno a este concepto jurídico, la idea de la inalienabilidad de lo común se ha perdido por completo.
Esto se aplica tanto al espacio exterior como a los fondos marinos. Hoy en día existen todo tipo de proyectos de exploración espacial con financiación privada que amenazan con violar los principios del Tratado sobre el espacio ultraterrestre, ratificado en 1967. En 2018, el secretario de comercio del presidente Trump, Wilbur Ross, propuso «convertir la luna en una especie de gasolinera para el espacio exterior». Mencionó que en las superficies oscuras de la luna hay importantes masas de hielo sólido, por lo que se planea «descomponer este hielo en hidrógeno y oxígeno para emplearlo como combustible». (3) Asimismo, la Administración Trump está explorando la viabilidad del «desarrollo económico a gran escala del espacio», incluyendo «expediciones a la Luna para lograr de facto «derechos de propiedad» para los estadounidenses en la Luna, de aquí a 2020», así como el derecho de buscar y extraer metales preciosos de los asteroides. (4)
El desesperante relato de los últimos cuarenta años (si no más) muestra cómo las declaraciones nobles, como la doctrina del Patrimonio Común de la Humanidad, tienen más de simbolismo que de seriedad. La explicación es muy sencilla: el sistema Estado/Mercado está sesgado estructuralmente contra la protección de la riqueza como procomún, y tiende a interferir mediante inversiones privadas y rentabilidad comercial. (5)
Ese anhelo por alcanzar la riqueza celeste es simplemente una extensión de la explotación comercial de la Tierra que se viene ejerciendo desde hace siglos. Responde, además, a un razonamiento sencillo: los mercados y Estados de hoy se constituyen mutuamente y son muy interdependientes, aunque cada uno conserve cierta autonomía relativa. Los agentes del mercado necesitan la legitimidad política y la seguridad que les da el Estado de derecho, mientras que los Estados necesitan los ingresos de los impuestos, la influencia geopolítica y las infraestructuras que trae consigo una economía comprometida con un crecimiento sin concesiones. Con estas limitaciones, tanto los agentes del mercado como los dirigentes políticos tienen un ámbito de autoridad poco definido en el que pueden ejercer el poder de forma discrecional.
Con esta configuración, el sistema Estado/Mercado genera ciertos dilemas estratégicos para los dirigentes políticos. En última instancia, estos últimos no pueden evitar expresar reservas en cualquier asunto que pueda impedir que los inversores y las empresas moneticen la riqueza de la Tierra (¡y más allá de ella!). No sorprende, por tanto, que los Gobiernos de los principales países industrializados del mundo no hayan logrado tomar medidas contundentes contra las emisiones de carbono durante los últimos treinta años, a pesar de que cada vez hay más pruebas que apuntan a un colapso climático. Cuando se hizo un intento serio de conservar el petróleo bajo tierra —un plan propuesto por el Gobierno de Ecuador para capturar un 20 % de sus yacimientos de petróleo, con la ayuda financiera del Norte global—, la comunidad internacional procedió a ignorarlo. (6)
Por ello, si pretendemos legalizar el procomún no debemos hacernos ilusiones sobre las intenciones de los poderes del Estado. Tal y como se construyen los Estados de hoy, no solo resulta complicado que sus guardianes apoyen el procomún, sino que ¡apenas pueden aprehender la idea misma del procomún! El poder del Estado está comprometido con una cosmovisión estática e individualista, al menos en las democracias liberales aliadas con el capitalismo de mercado. Los Estados de las democracias capitalistas sitúan los derechos individuales y la libertad económica por encima de todo lo demás; quizá incluso por encima de la propia soberanía estatal.
Si nos tomamos en serio la idea de procomún y queremos abrir nuevas posibilidades para hacer que el poder del Estado favorezca a los comuneros, deberemos reflexionar sobre cómo hacerlo. Huelga decir que es una tarea hercúlea y que en este libro solo podremos dar unas pinceladas, pero una cosa está clara: la forma predominante que adopta el poder del Estado como sistema de gobernanza —el Estado nación— sin duda deberá cambiar.
Antes que nada, debemos aclarar dos matices conceptuales importantes en torno a la noción de Estado. En primer lugar, el Estado en realidad no es un sujeto o una entidad, como puede sugeri el uso corriente del término. El concepto de Estado es relacional. Al igual que el yo no puede existir sin el tú, pues ambos se definen en relación con el otro, el Estado es una noción relacional (como también lo es el procomún). Desde este punto de vista, el Estado se debe entender por oposición a lo que no es. El politólogo Bob Jessop explica que «el Estado se constituye como división entre sí mismo y lo otro». Eso quiere decir que el Estado solo existe en la medida que se relaciona con y se diferencia del mercado, la sociedad civil, la religión y la familia, aunque no se concibe ningún Estado sin la presencia de estos sistemas sociales. Esto es porque el Estado se relaciona con ellos.
De esta forma, podemos entender de manera más precisa el Estado como el poder que condiciona estas relaciones. Por ello, preferimos hablar del poder del Estado —o, más exactamente, los poderes del Estado—, porque este término nos ayuda a vislumbrar que el Estado como ente en realidad no existe. No es un monolito, sino una configuración de relaciones de poder que se (re)producen continuamente. Así, el Estado nunca actúa por sí mismo, solo actúan grupos específicos con intereses y posiciones de poder concretas, haciendo uso de diversos instrumentos como pueden ser las leyes, la policía, la burocracia, etc.
Sin embargo, el Estado es real en tanto que funciona como un conjunto de instituciones — la Administración, unas fuerzas armadas organizadas, los tribunales— que incide directamente en la vida de las personas. Estas instituciones tienen sus propias formas de promover el individualismo, por ejemplo, al definir a las personas como ciudadanos y darles derechos y responsabilidades a título individual, así como credenciales de diversa índole (por ejemplo, permisos de conducir o de trabajo). Los comuneros tienen un concepto totalmente distinto del individuo, sus derechos y sus responsabilidades. La noción de los comuneros está arraigada localmente, al tiempo que es transcultural, universal y va más allá de cualquier Estado. No se limita a ser una identidad a medio camino entre el ciudadano y el individuo; ser un comunero implica entender la realidad social de forma diferente. Desde una perspectiva anterior a la política, implica ver al yo como un individuo en constante conexión con los demás. La cuestión que nos queda es cómo se pueden modificar los poderes del Estado para que reconozcan y apoyen las modalidades de individualismo compatibles con el procomún, es decir, para despertar al comunero que todos llevamos dentro.
Para entender la noción de poder estatal debemos reconocer también que el término Estado nación resulta engañoso, pues confunde la idea de pertenecer a un pueblo (un concepto antropológico) con un sistema de poder, el Estado (un concepto de la ciencia política y la teoría del Estado). El término nación proviene del latín nascio, que a su vez deriva de nasci, nacer. El término natio, por tanto, denomina simplemente un pueblo o una tribu y se refiere a una comunidad de personas que comparten el mismo origen, lengua y costumbres. A día de hoy, nación sigue considerándose sinónimo de pueblo en muchos contextos. Generalmente se considera que el pueblo de una determinada nación es homogéneo étnicamente —a menudo por motivos políticos—, por lo que el término está cargado de connotaciones. El vocablo nación surgió en Francia en el siglo XVI, donde la gente empezó a emplearlo para referirse a sí mismos como pueblo con cierta unidad política o de Estado; un uso que solo se extendió al resto de Europa después de la Revolución francesa. Hoy, dos siglos después, nación nos parece una forma corriente de referirnos al pueblo que vive en un mismo Estado, a la par que olvidamos que los ciudadanos de un determinado Estado no tienen por qué conformar un pueblo en el sentido antropológico.
Esta amalgama entre pueblos y Estados está tan arraigada en nuestras mentes y en nuestro lenguaje, que podrá parecer que esta diferencia peque de hilar demasiado fino. Pero detengámonos un instante a reflexionar que casi ningún Estado nación basa su territorio en un único pasado común y un único pueblo (el significado original de natio): ni Irak, ni México, ni la India, ni Bolivia ni tampoco otros Estados nación actuales. Todos se componen de diferentes etnias, tradiciones sociales distintas y culturas diversas. Bolivia es el único Estado del mundo que ha reconocido esta diversidad en su Constitución de 2009, donde se define como estado unitario plurinacional.
Hoy en día, los Estados y muchos agentes políticos alimentan de forma rutinaria cierto sentido de identidad nacional y patriotismo, pues no son pocas las ocasiones en las que el poder del Estado se fundamenta y apoya en los mismos. Después de años de debate, en 2008 Israel elevó esa amalgama de poder estatal e identidad nacional a un rango casi constitucional. (8) En el texto legislativo, conocido como la Ley del Estado nación, Israel se define como «el Estado nación del pueblo judío». (9)
Ese solapamiento entre los conceptos de Estado y nación es una fuente inagotable de conflictos y traumas políticos, pues con ella se pisotean numerosas realidades en torno la identidad étnica y cultural. En última instancia, alimenta movimientos racistas, nacionalistas y fascistas, como podemos observar actualmente en el caso de Brasil. En 1963, la filósofa Hanna Arendt concluyó que «hace mucho tiempo que se demostró la incapacidad de esta forma de Estado para sobrevivir en el mundo moderno, y cuanto más tiempo nos aferremos a ella, más viles y despiadadas serán las perversiones que prevalecerán, no solo del Estado nación, sino también del nacionalismo». (10)
Nos cuesta horrores separar la nación del Estado porque, tanto para los ciudadanos como para aquellos que ejercen el poder estatal, sumarse al relato de la identidad compartida por un solo pueblo es algo completamente asumido y natural. La creación de procomún nos ofrece una escapatoria, al reconocer la diversidad real de la identidad social, étnica, cultural y religiosa. Los procesos de construcción de la identidad surgen de forma autónoma mediante la práctica y creación de procomún, sin que haya un imperativo de integrarse en una única configuración política (como la ciudadanía de un Estado nación). En este sentido, sirve como escenario para crear de manera conjunta identidades transnacionales y posEstado, que superen los desfalcos del patriotismo y el nacionalismo.
Aunque los Estados actuales sitúan a todos sus ciudadanos en pie de igualdad, en la práctica el ejercicio de las libertades y derechos civiles suele depender de factores como la riqueza, la reputación o los contactos en la política. La discriminación social también desempeña un papel, y puede llegar a estar tan arraigada en nuestra mentalidad, lenguaje e instituciones, que incluso se descarten o ignoren puntos de vista diferentes. En este caso, no se achaca la discriminación a ninguna persona en concreto, sino que no es culpa de nadie. Sin embargo, al final las personas que limpian las oficinas por las noches suelen ser de origen africano, y los trabajos de cuidados más precarios suelen recaer sobre las mujeres (con frecuencia, provenientes de Europa del este).
La igualdad ante la ley puede, incluso, convertirse hábilmente en un mecanismo para dar a ciertos grupos un trato preferente. En otras palabras, la igualdad ante la ley puede ser un disfraz perfecto para primar y premiar a ciertos agentes de manera subrepticia. Las normas y las políticas, por ejemplo, quizá aspiren a la neutralidad, pero de facto favorecen a determinadas grandes empresas sobre las demás. Sectores como el financiero, el automovilístico y el agrícola son ya demasiado grandes para quebrar, y tan cruciales para el Producto Interior Bruto que no puede exigírseles que rindan cuentas por una gestión antisocial. Esto lleva a que los agentes económicos más privilegiados fijen las reglas del juego (incidiendo también en las leyes), a expensas de los particulares no organizados y el bien común. Un poema anónimo escrito en la Inglaterra del siglo xvii en respuesta a los cercamientos de parcelas aprobados por el Parlamento refleja esta situación:
La ley encierra al hombre o mujer
que roba un ganso del común,
pero deja que se escape el gran ladrón
que roba lo común del ganso.
¿Y si los ayuntamientos dispusieran de una sola agencia dedicada exclusivamente a atender a todos los comuneros que quisieran utilizar los servicios municipales, en lugar de tener que acudir a diferentes agencias públicas, una a una? Para muchos proyectos, ¡eso equivaldría a ganar la lotería! Las personas de contacto tendrían que tener amplios conocimientos sobre el sistema para poder ayudar a los comuneros a orientarse en toda la maraña de normas a las que se deben enfrentar. También deberían tener suficiente autoridad para actuar de manera independiente, quizá como un órgano de la propia oficina del alcalde, así como competencias para conceder permisos, licencias y financiación.
Ámsterdam ya ha dado un paso en esta dirección con una serie de oficinas de contacto regionales llamadas gebieds-makelaars. Estos agentes de zona entablan relaciones con grupos de ciudadanos y les facilitan información sobre los organismos públicos. No obstante, carecen de un estatus independiente en la Administración municipal y tampoco tienen las competencias y recursos que harían de ellos auténticos puntos de referencia e información para los comunes. (48)
Visibilizar el procomún en la vida pública y desarrollar un relato amplio sobre la cooperación y el compartir suponen un gran desafío, porque entran en juego muchos factores culturales. Las instituciones apoyadas por el Estado podrían servir como puntos de referencia para ofrecer asesoramiento técnico, jurídico y financiero sobre los mecanismos de Gobernanza entre iguales y el Sustento Integral basado en el procomún aplicado a diferentes contextos (como la agricultura, los servicios sociales, la energía, las monedas alternativas, etc.). Por ejemplo, una oficina nacional para los bancos de tiempo podría extender este sistema social para satisfacer numerosas necesidades. El apoyo del Gobierno podría suponer una ayuda inestimable para la agricultura sostenida por la comunidad, la compra de fincas para un procomún de vivienda, el asesoramiento técnico para lanzar un Fab lab (taller de fabricación digital) y para dar a proyectos innovadores menos reconocidos el empujón que necesitan.
Una de las razones por las que las instituciones del Estado son tan indispensables para apoyar los comunes es la escala y la coordinación que pueden aportar para gestionar recursos a gran escala. Los bosques, los canales de agua, las zonas de pasto y los yacimientos subterráneos de minerales a menudo abarcan vastas extensiones de tierra, cruzando las fronteras políticas. Por ello, se requiere de una coordinación administrativa a escala macro para resolver diferentes reivindicaciones en torno a un paraje o un recurso en concreto, así como para definir y delimitar diferentes comunes. Por ejemplo, en los Países Bajos existe un proyecto llamado Kening van ‘e Greide (King of the Meadows en su página web internacional). (49) Muchas personas se alarmaron por la desaparición de la aguja colinegra, un ave antes común pero que había sufrido la pérdida de su hábitat, la pradera, debido a ciertas prácticas de agricultura. Este proyecto reunió a ciudadanos, agricultores, músicos, artistas, científicos, productores de leche y personas de otros sectores para que volvieran a conectar con el paisaje y promover una agricultura inclusiva con la naturaleza. De esta forma, se podría recuperar la especie y celebrar la conexión entre la biodiversidad y la diversidad cultural. A día de hoy, esta iniciativa es una red regional de colaboración bastante firme.
ESTABLECER COMUNES A ESCALA MACRO
En casos como este, el poder estatal puede desempeñar un papel útil ofreciendo macroplataformas para facilitar acciones que estén fuera del alcance de los comunes a título individual. Aquí, los agentes del Estado tienen una función obvia: mediar honradamente entre las diferentes facciones en las negociaciones transfronterizas y en la resolución de conflictos. Sin lugar a dudas, el desempeño de dicho puesto depende de una determinada armonía política, así como de numerosos factores circunstanciales. No obstante, un rol estatal como este es algo del todo plausible y no debemos descartarlo. Más aún, un apoyo público demostrable puede convencer al Estado de probar enfoques nuevos.
Después de una extensa polémica sobre la gestión del Bosque Nacional de Siuslaw en Oregón (EE UU) durante los años noventa, el Servicio forestal de ese país decidió abandonar los procesos burocráticos usuales, conducidos por los congresistas y el lobbying o cabildeo por parte de la industria. En su lugar, la agencia invitó a cualquier persona interesada en el bosque a participar en una serie de mesas redondas para debatir una política forestal capaz de conciliar los intereses enfrentados de las compañías madereras, los ecologistas, los aficionados a la pesca deportiva, las comunidades locales, los senderistas y otros grupos. Se estableció un consejo hidrográfico, lo que contribuyó a que los diferentes grupos superasen el recelo que se tenían mutuamente y formularan soluciones de consenso a largo plazo para los conflictos jurisdiccionales. Por ejemplo, los salmones desovan río arriba y luego nadan hacia el océano recorriendo cientos de kilómetros, surcando diferentes estados. La mediación por parte de la autoridad estatal alentó a las personas para diseñar unos planes flexibles para el largo plazo que de otro modo no habrían surgido mediante litigios o trámites burocráticos. (50)
En los últimos años, se ha creado una cantidad importante de mecanismos jurídicos para proteger la creación de procomún. El Gobierno de Nueva Zelanda ha concedido personalidad jurídica al río Whanganui, como reclamaba el pueblo maorí, reconociéndolo como «un todo vivo y orgánico … de las montañas al mar, incorporando todos sus elementos físicos y metafísicos». (51) Esta legislación implica que el pueblo Wahnganui, ahora designados como custodios del río, pueden continuar con sus prácticas ancestrales de creación de procomún avalados por una ley estatal. En Perú, el pueblo quechua ha establecido un territorio de patrimonio biocultural indígena, el Parque de la Papa, para proteger la biodiversidad de papas (patatas) que cultiva este pueblo. (52)
Gracias a que tienen un instrumento jurídico reconocido por los tribunales peruanos, los quechua tienen más garantías para poder mantener la relación íntima y recíproca que tienen con la tierra, entre ellos y con el mundo espiritual. Lo más destacable es que esta protección jurídica permite al pueblo quechua proteger su procomún contra los intentos de biopiratería, como la de las grandes compañías que intentan patentar la información genética de las variedades menos comunes de papa.
Los Estados tienen una capacidad especial para ayudar a empresas de lo más dispares a crecer rápidamente, pues construyen infraestructuras y fijan estándares técnicos que facilitan la seguridad y la interoperabilidad. Si las infraestructuras se diseñan teniendo en cuenta los comunes —o, aún mejor, si se diseñan para que las gestionen los propios comuneros—, pueden hacer que sea más sencillo y menos costoso crear un sistema autogestionado. El ejemplo clásico es el desarrollo por parte del Gobierno de los EE UU de los protocolos técnicos conocidos como TCP/IP, los cuales permiten que diferentes redes informáticas se conecten en una sola Internet integrada. El Estado podría realizar acciones similares a día de hoy, por ejemplo reconocer unos estándares técnicos abiertos que limiten el control mediante la apropiación privada, así como tomar medidas para garantizar que las empresas más grandes y más acaudaladas no se aprovechen de los estándares abiertos para secuestrar toda innovación. Necesitamos comunes abiertos, pero protegidos (pp. 87-90) para garantizar la interoperabilidad y el acceso no discriminatorio (como es el caso de la neutralidad en la red o en las plataformas digitales).
Se podrían emplear unos estándares técnicos abiertos en materia de compras públicas para que, por defecto, las agencias gubernamentales empleen software libre y de código abierto en sus equipos, especialmente en el sistema educativo. En lugar de adquirir soltura con el software privativo, los estudiantes se graduarían conociendo a fondo el sistema GNU/Linux y otros programas de código abierto. Así, las escuelas no se verían rebajadas a ser meras extensiones de los departamentos de marketing de las grandes empresas informáticas. Este tipo de cambios traerían de la mano numerosos beneficios para la enseñanza en general, la educación superior, los ayuntamientos y el público en general. Unos protocolos respaldados por el Estado para los procesadores de texto, las bases de datos, los programas de correo electrónico y las interfaces de programación de aplicaciones (API por sus siglas en inglés, application program interface; en otras palabras, los enlaces técnicos entre los sistemas operativos y los programas) podrían potenciar una mayor innovación de código abierto, evitando así los cercamientos de gigantes como Apple y Google. De esta forma, las ciudades podrían desarrollar con más facilidad cooperativas de plataforma para las viviendas, servicios de movilidad y servicios de información cuyos beneficios vayan a los habitantes de la ciudad, en lugar de a los inversores de Silicon Valley. Unos diseños abiertos de protocolo podrían replicar el éxito de Internet con unos estándares abiertos que promuevan la innovación de base, apoyando las soluciones creativas de los desarrolladores más pequeños y evitando que las grandes empresas privaticen los nuevos avances.
El apoyo estatal a las infraestructuras basadas en el procomún tiene por objetivo neutralizar la acumulación de poder en manos privadas y que este pase a los comuneros. Es fundamental que las infraestructuras que ha de emplear la sociedad en su conjunto estén completamente exentas de discriminación, para que ningún grupo de usuarios vea limitado su acceso de manera arbitraria. (53)
Por esta razón, los Institutos nacionales de salud de los EE UU (la principal institución del país para la investigación en biomedicina), por dar un ejemplo, ha fijado que los protocolos de la investigación que se lleve a cabo con fondos públicos se deben publicar con licencias de acceso libre. Esto garantiza que la financiación se emplee en proyectos abiertos y que puedan someterse al escrutinio público. (54)
El gasto directo en infraestructuras para apoyar la creación de procomún siempre es una opción atractiva. Los ayuntamientos podrían instalar conectividad Wi-Fi en las plazas públicas, algo que ya han hecho muchas ciudades del mundo, como Tel Aviv o México D. F. Otras ciudades ofrecen almacenamiento gratuito para alojar sitios web, correo electrónico y datos, como por ejemplo la ciudad de Linz, en Austria, con su iniciativa Open Commons Linz. (55) El Estado también podría apoyar iniciativas de procomún, como por ejemplo Freifunk, una red de comuneros alemanes que ha construido una red gratuita de Wi-Fi, con unas 400 comunidades locales y más de 41 000 puntos de acceso. (56)
Las agencias del Estado pueden brindar un apoyo fundamental a todo tipo de proyectos orientados a la creación de procomún estableciendo sistemas de financiación afines a los comunes. A pesar de que estos son, en su mayoría, sistemas no mercantiles de sustento, están enmarcados en el contexto más amplio del capitalismo de mercado. En consecuencia, a menudo necesitarán créditos para construir sus instalaciones e infraestructuras, pagar los salarios de su personal y adquirir bienes y servicios. No obstante, a diferencia de las empresas o las organizaciones sin ánimo de lucro, los comunes procuran evitar ciertos tipos de deuda, pues los arrastran a unas dinámicas de competición, crecimiento y subordinación a los bancos. El caso de Neudenau an der Jagst, un pueblo de Alemania, ilustra esta filosofía. Desde principios de la década del 2000, la piscina municipal al aire libre está gestionada por una asociación, después de que el ayuntamiento ya no pudiera permitirse mantener la piscina. Ahora son los vecinos de Neudenau los que sufragan la piscina del pueblo, que entraña un coste de unos 200 000 euros. La asociación que gestiona la piscina no solicita créditos, porque un crédito implicaría que se necesitarían unos ingresos muy superiores para abonar, por ejemplo, los intereses del mismo, o bien una fuerte inversión pública.
